إنجاز هذا العمل العلمی إحیاءً لفقه العتره الطاهره، حسبه للّٰه و طلباً لمرضاته، و اللّٰه ولی التوفیق.

مؤسّسه إحیاء آثار الإمام الخوئی 10/ ذی الحجّه الحرام/ 1417 ه ق.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 3

و دقّه النظر، تلک العوامل التی کوّنت منه الشخصیّه الملهمه، و جمعت فیه عناصر النبوغ فی العلوم العقلیّه و النقلیّه، علی مستوی القمّه من العلم و الإبداع.

کان یتحلّیٰ بالجهد فی رفع مستوی العلم و الاجتهاد، تذوب زعامته فی الجهاد العلمی و السیاسی و الاجتماعی، و دعم الصحوه الإسلامیّه بالرِّیاده و القیاده.

تنزع شخصیّته إلی الوحده الإسلامیّه، و التعایش المذهبیّ فی توحید ثقافه المسلمین، و عقیدتهم بالثوابت من الإسلام، حاول فی کلّ ذلک بلوره العقائد الإسلامیه المأثوره حتّی أصبح موئلًا للمسلمین.

______________________________

(1) وُلِدَ عام 1317 ه، و توفِّی عام 1413 ه.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 6

بمقدّراتهم، کما تمکِّنهم من الوقوف صفّاً واحداً، و یداً واحده علی أعدائهم، بالتماسک، و النفر، و الجهاد، و الوقوف وراء هذه المرجعیّه العلیا التی تمیّزت بأفضل ما تمیّزت به المرجعیّات الأُخریٰ، و أن تعدّ لهم ما استطاعوا من قوّه، و فی مقدّماتها وحده الکلمه و وحده القیاده، و التمسّک بکلمه التوحید.

و علی ذلک تدرّج الإمام الخوئی من مرحله إلی أُخری، حتّی حاز المرجعیّه العُلیا، بجَداره، و تفوّق، و حتّی قاد الثوره علی الظلم و الطّغیان.

و هکذا تدرّج الإمام الخوئی، فی نبوغه طالباً للعلم، ثمّ استاذاً للعلوم، ثمّ محقِّقاً یعدّ المجتهدین، ثمّ زعیماً یقود المسلمین فی العالم الإسلامی.

فکان السید الخوئی فی مرجعیّته العالمیّه شدید الاحتیاط فی الدین، و شدید الحذر و التحفّظ فی السیاسه، و حدید النظر فیما یجری من أُمور، لا یقدم علی شی ء یستغلّه الحکّام فی مجری السیاسه و حرکاتها.

و بقی طیله حیاته؛ مدافعاً عن الإسلام و المسلمین، مُسانداً للحوزات العلمیّه من أن تمتد إلیها ید الاستعمار و أذنابه بالتحرّف.

و آله)، تلک التی ضاعت بین السّنن، و المذاهب فأکّدوا علیها من غیر رأی أو اجتهاد.

و کان الإمام الخوئی یسعیٰ جاهداً فی أداء ما مضی علیه أهل البیت (علیهم السّلام). و کان

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 8

یتعامل مع هذه المسئولیه علی مستوی ما یتطلّبه عصره، من فهم و تحلیل، و إبداع فی العلوم الإسلامیه، و قیام بالنیابه العامّه، کما أحیی بفقاهته فقه آل محمّد فی عصره.

و یصرِّح فی عقیدته الولائیه لأهل البیت (علیهم السّلام) عن علیّ و فاطمه و ابنتهما (علیهم السّلام) بقوله:

1- علیّ بن أبی طالب: (انّه بمنزله نفس الرسول الأکرم (صلّی اللّٰه علیه و آله) و خلیفته المنصوص علیه، فی حدیث الغدیر، و غیره).

2- فاطمه الزهراء: (و هی معصومه بضروره مذهبنا، و لو لا علیّ لما وجد لها کفؤ، لأنّها سیِّده نساء العالمین، علی ما نطقت به الروایات).

3- زینب: (انّها شریکه أخیها الحسین (علیه السّلام) فی الذبّ عن الإسلام، و الجهاد فی سبیل اللّٰه، لا تخضع عند الجبابره ... تقول حقّا و صِدقاً) «1».

و انبری الإمام الخوئی للإشاده بشیخ الأزهر الشریف علی فتواه الشهیره فی جواز التعبّد بالمذهب الخامس الإمامیّ، فقهاً و عقیدهً، دعماً للوحده بین المسلمین، و لمدرسه أهل البیت (علیهم السّلام)، و لحقِّهم المُضاع.

أُمور ثلاثه علی الترتیب:

1- النیابه العامّه 2- الولایه المطلقه 3- المرجعیّه العُلیا.

______________________________

(1) معجم رجال الحدیث و طبقات الرّواه، بتقدیم الکاتب، انظر تراجم رقم 7850 و 15661 و 15625.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 9

یغنیهم عن أن یکون الإمام الغائب حجّه علیهم، و أن لا یحرزوا رضاه، و هو

______________________________

(1) بحار الأنوار 1/ 246.

(2) المستدرک علی الصحیحین 4/ 465.

(3) تفسیر البرهان 1/ 381.

(4) وسائل الشیعه ج 18 باب 11 من صفات القاضی ح 9، و إکمال الدین 2/ 162.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 10

غائب عنهم.

د- إنّ هذه الولایه لم تنتزع من المعصوم الولایه المطلقه التی تستدعی انتقال العصمه، و العلم بالغیب، و الإعجاز، و الخصائص الأُخری الخارقه التی خوّلته الولایه المطلقه علی حدّها. غیر أنّه لا یمنع ذلک من انتقال هذه الولایه بحکم النیابه العامّه علی مستوی الزّعامه الکبری، و علی حدّ مسؤولیّه الحکم و سعتها، و مختلف شؤونها «1» و أحوالها. و هذه الولایه، و إن کانت من الموضوعات، و لیست من الأحکام، إلّا أنّه لا یمکن أن یکون هؤلاء الرّواه نقله إلی غیرهم، و قد ارجع إلیهم بالذّات النّظر فی الحوادث کلّها. و لذلک کان المقصود بهم المجتهدون من أصحاب الحکم و الفتویٰ، کما أنّ المقصود من الفقیه هو الأفقه فی الدِّین و الأبصر بمقدرات الأُمّه و مستلزماتها، لیصحّ الرجوع إلیه دون غیره، و لأنه یشمله رجوع الجاهل إلی العالِم، باعتباره أوصل ممّن یجهل مبلغ علمه و فقاهته.

2-

مجاری الأُمور و الأحکام علیٰ أیدی العلماء باللّٰه، الامناء علی حلاله و حرامه «2»

، و قد أعطی الفقهاء مسؤولیّه الحکم، بما فیه التصدِّی للفتویٰ، و الأُمور العامّه التی تنتاب حیاه المسلمین و بقاءهم.

3-

فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مُخالفاً علی هواه، مُطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یُقلِّدوه «3»

هذا المنصب الخطیر.

و لا یعنینا سند ذلک «4»، لأنّ العقل یحکم بضروره هذه المزایا و الشروط، لمن یرید أن

یحکم الناس بالنیابه و غیبه الإمام الغائب تقتضی أن یکون له نوّاب عامّون کما کان له نوّاب خاصّون. و الدلیل علی وجود النوّاب الأربعه هو الدلیل علی وجود نوّاب آخرین بالنیابه العامّه، یُنتخبون بالوصف، لا بالاسم. فإذا لم یحرز رضاه بالحاکم القائم، أو إذنه له، فلا دلیل علی نیابته أبداً.

______________________________

(1) الحاکمیه فی الإسلام، لآیه اللّٰه السید محمّد مهدی الخلخالی/ 192.

(2) مستدرک الوسائل 3/ 188 باب 11 من أبواب صفات القاضی ح 16، و تحف العقول/ 238.

(3) وسائل الشیعه 18/ 94 ح 20.

(4) راجع الحاکمیّه فی الإسلام، ملحق رقم 3.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 11

الإمامه کانت تأهّلًا لهم لهذه الولایه التی اختصّوا بها.

و ما ینتقل من الولایه عن النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) إلی الإمام (علیه السّلام)؛ عامله المشترک هو الإمامه التی تتواجد فی النبیّ و الإمام معاً. و أمّا ما ینتقل إلی الفقیه فلم تکن هذه الإمامه قاسمها المشترک بینهما؛ بل هو النیابه العامّه، و زعامه المسلمین، فی مجاری الأُمور، و تصاریف الأحداث.

و قد جعل اللّٰه فی النبوّه و الإمامه الولایه التکوینیّه، دعماً لها، و دلیلًا علی صدقها و تثبیتها. و أمّا الفقیه فلیس له أیّه ولایه تکوینیّه، أو تشریعیّه، بل له ولایه الفتویٰ و الحکم و الزّعامه علی قدر نیابته فی قیاده الأُمّه و ریادتها.

من الفقهاء کما مرّ.

و هکذا تتّسع الولایه المطلقه من غیر حدود للّٰه، و فی حد النبوّه و الإمامه للنبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) و الإمام (علیه السّلام)، و فی حد النیابه العامّه للفقیه الذی قد یُخطئ فی فقاهته و یُصیب، و هو معذور فی ذلک. أمّا النبیّ و الإمام فهما النص الإلٰهی الذی لا ریب فیه. و بسط ید الفقیه لا یجعله فی مصاف الأنبیاء و الأئمّه فی الحکم و التشریع. و الولایه المطلقه لا یمکن انتقالها بإطلاقها إلی النیابه الخاصّه، فضلًا عن النیابه العامّه، إلّا علی قدر الزّعامه، و بسط الید و القدره.

و یفصِّل الإمام الصادق (علیه السّلام) الفارق بین مدارج هذه الولایه، و اختصاصاتها فی هذه الروایه

إنّ اللّٰه تبارک و تعالی أدّب نبیّه، فانتهیٰ إلی ما أراد، قال: و إنّک لعلی خلقٍ عظیم، ففوّض إلیه دینه، فقال: ما آتاکم الرّسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا «4»

. و معنی ذلک أنّ هذه الولایه لا تنتقل بعینها إلی غیره؛ لأنّه یفقد هذا الخُلق العظیم فی الدِّین.

______________________________

(1) الکهف: 44.

(2) الأحزاب: 6.

(3) النساء: 59.

(4) البحار 17/ 5 6.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 13

و کان یری الإمام الخوئی: ولایه اللّٰه مطلقه بإطلاق ذاته، و ولایه الرّسول متّسعه باتِّساع نبوّته و خاتمیّتها، و ولایه الأئمّه المعصومین (علیهم السّلام) قائمه علی مستوی إمامتهم، و ولایه الفقیه محدّده بحدود فقاهته و مسؤولیّته فی الزّعامه. إلّا أنّه یفقد أُموراً فتقیّد بأمثال هذه الفوارق:

1- البداءه بالجهاد مختص بالإمام الأصل «1».

2- لیس للفقیه ولایه علی الفقهاء الآخرین «2».

3- لا یعفو عن الحدود التی للّٰه من هو دون الإمام (علیه السّلام) «3».

4- للنبیّ و الإمام الولایه التکوینیّه «4».

5- و حقّ التصرّف

فی بعض الأحکام الإلٰهیّه علی أساس: (ولایه التفویض) کما مرّ.

6- إطلاق ولایه التصرّف فی الأموال و النفوس للنبیّ و الإمام دون غیرهم «5»، و نفی هذه الولایه للفقیه الجامع للشرائط «6».

7- لم یُعط الفقیه الولایه التکوینیه، فإنّها مختصّه بالنبیّ تصدیقاً للنبوّه، و بالإمام المعصوم تثبیتاً للإمامه.

8- و لیس للفقیه ولایه التشریع، بل له ولایه الحکم و الفتویٰ، و هی أقلّ درجه من ولایه التفویض.

و الإمام فی نفوس الرعیّه و أموالهم، فله ذلک، و بین أن تکون له أنحاء التصرف فیهم، حسبما تتعلّق به إرادته، لعدم نهوض الأدلّه علیه «1». و ذلک بمعنی الفرق بین فعلیّه النفوذ و شأنیّته، و لعلّه یشیر بذلک إلی اقتضاء التصرّف و ضرورته کما قلنا و حینئذٍ یلزمه إطاعته.

فی عصر الغیبه: (... إنّ الظاهر عدم سقوط وجوب الجهاد فی عصر الغیبه، و ثبوته فی کافّه الأعصار لدی توفّر شروطه ... إنّا لو قلنا بمشروعیّه أصل الجهاد فی عصر الغیبه فهل یعتبر فیها إذن الفقیه الجامع للشرائط أو لا؟ یظهر من صاحب الجواهر (قدّس سرّه)، اعتباره بدعویٰ عموم ولایته بمثل ذلک زمن الغیبه. و هذا کلام غیر بعید ... فإنّه یتصدّی لتنفیذ هذا الأمر من باب الحسبه، علی أساس أنّ تصدِّی غیره یوجب الهرج و المرج، و یؤدِّی إلی عدم تنفیذه بشکل مطلوب کامل) «2».

و فی أهمیّه حفظ النظام، و حتی فی توقّفه علی لزوم تعاطی حرفه الطبابه، یُفتی: (فإنّها و إن کانت واجبه بالعرض باعتبار توقّف النظام علیها، کسائر أنواع الحرف و الصناعات الدخیله فی حفظ النظام ...) «3»، یجوز أخذ الأُجره علی الطّبابه، و إن کانت من الواجبات الکفائیّه، ضماناً لحقوق الفرد و المجتمع، و ذلک لاستتباب النظام.

ثمّ علی أساس شمول هذه الولایه الحسبیّه أیضاً جمیع الأُمور العامّه للمسلمین، السیاسیّه منها، و الاجتماعیّه، و الدینیّه و الجهادیّه و القضائیّه: قام الإمام الخوئی فیما قام به من إصدار أحکام سیاسیّه، عُرِفَ بها.

و ولایه الحسبه کما عرّفها تلمیذه و مقرِّره فی التعلیق علی أبحاثه فی الاجتهاد و التقلید

______________________________

(1) مبانی تکمله المنهاج 1/ 224 مسأله 177.

(2) منهاج الصالحین، للإمام الخوئی، ج 1، قسم العبادات، 365 366.

(3) مستند العروه الوثقیٰ، کتاب الإجاره، باب أخذ الأُجره علی الطبابه، من تقریرات الأبحاث الفقهیّه للإمام الخوئی. رجعتُ إلیها (سلسله مفاهیم إسلامیه) برقم (50) فی کرّاسه (الملامح الأساسیّه لنظریّه السوق التجاریه فی الإسلام)/ 6.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 16

(هی بمعنی القربه المقصود منها التقرّب إلی اللّٰه تعالی، و

موردها هی: کلّ معروف علم إراده وجوده فی الخارج شرعاً من غیر موجد معیّن) «1».

لأبحاث أُستاذه الإمام الخوئی.

(2) وسائل الشیعه ج 18 باب 11 من أبواب صفات القاضی ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 17

المکلّفین إلّا بالتقلید، و الرّجوع إلی الفقیه الجامع للشرائط، و هو معنی حاکمیّه الإسلام علی المسلمین، کما هو السبیل الأقوم إلی وحده المسلمین تحت رایه واحده، و شدّهم إلی الإسلام.

و هذه المرجعیّه منذ الغیبه الکبری هی التی أُذِنَ لها أن تخلف الإمام الغائب، و تُباشر حاکمیّه الإسلام، و تُفقِّه المسلمین، و توعِّیهم بالدِّین.

و قد عهد إلی المسلمین أن یستظلّوا بها، انقیاداً للنیابه العامّه، فی إطار المرجعیّه العُلیا، التی وضع خطوطها و خیوطها الإمام الغائب (علیه السّلام)، فهی و إن لم تکن لتقیم الحکومه الإسلامیه فی أکثر أدوارها، إلّا أنّها کانت تُعنیٰ بحاکمیّه الإسلام، و إعلاء کلمه المسلمین.

و الواقع: إنّ هذه المرجعیّه العُلیا: هی التی أقامها الإمام الغائب لشیعته خلفاً له علی المسلمین.

استجابه لحاجات المسلمین العقیدیّه، و الثقافیّه، و السیاسیّه، و الاجتماعیّه. کلّ ذلک فی اطار هذه

______________________________

(1) تحف العقول، للحرّانی/ 261.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 18

المرجعیّه، تلک التی اتّسعت أرجاء العالم، الذی یعیش فیه المسلمون، تحت وطأه مختلف الأنظمه و السّلطات الجائره.

و ظلّ الإمام الخوئی المرجع الأعلی للمسلمین، یحتل صداره المرجعیّه علماً و عملًا و جهاداً، و سیظلّ ما ترکه من آثار لا تمحوها الأیّام، مناراً علی قمّه الحوزات العلمیّه الخالده. و قد ألحق بها کثیراً من الجهد الاجتماعی و الثقافی، یتّسع لمشاریع إنسانیّه ترعی مصالح المسلمین فی أنحاء العالم.

و کانت تتّسع مرجعیّه الإمام الخوئی ما اتّسع الإسلام من شمولیّه و تعمیم لکل الشؤون، فی کل ما یرجع إلی نصره الإسلام، فی عامّه المیادین، و یتمثّل فی:

1- الجهاد العلمی: فیما خلّف من آثار علمیّه، أعدّ بها العلماء و المجتهدین، و مراجع الدِّین، و فیما خلّف من ابتکارات فی الرأی و المبنیٰ، و إبداعات فی العلوم الإسلامیه و تطویرها.

2- الجهاد السیاسی: فی دعم الحرکات الإسلامیّه، التی لاذت بالمرجعیّه، و انطلقت منها لصالح الإسلام و المسلمین.

3- الدّعم الثقافی: فی إیجاد المؤسّسات الثقافیه، و التعلیمیّه، و مکتبات عامّه، و مدارس مرحلیّه، و دور للنّشر، و مراکز للعباده فی مختلف عواصم العالم. و فی المحتوی الثقافی أیضاً، أن أناط إلی أحد تلامیذه: أن یضع رسائل مشبعه فی الأُصول الاعتقادیّه: من المبدأ و المعاد، و النبوّه، و الإمامه، و العدل الإلٰهی، و حیاه المهدی المنتظر، بأسلوب عصری یلائم ثقافه الشباب المتطلِّع فی البلاد الإسلامیه. فتناولها الشباب الجامعی قبل غیرهم، بکل إعجاب و تقدیر «1».

4- الدّعم الاجتماعی: فی إیجاد مبرّات خیریّه، و مراکز صحیّه، و إمدادات اجتماعیّه، و مجتمعات سکنیّه انتشرت

فی عواصم العالَم «2».

______________________________

(1) کتبها العلّامه الشیخ محمّد حسن آل یاسین، نجل آیه اللّٰه العظمیٰ شیخ الفقهاء الشیخ محمّد رضا آل یاسین، و وضع مقدّمتها الکاتب.

(2) و أهم هذه المؤسّسات: مؤسّسه الإمام الخوئی المرکزیّه فی لندن، بنظاره نجلیه الفاضلین الأستاذ السیِّد عبد الصاحب و العلّامه السیِّد عبد المجید الخوئی.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 19

5- الدّعم الاقتصادی: فی تدویل الأموال و الوجوه الشرعیّه من الطّبقات المُتْرفه و المُرفّهه إلی الطّبقات المُعدمه و المُعسره. و العمل علی أن یکون بیت المال ثروه عامّه تجری فی عروق المجتمع، و تدور فی قلب الحوزات العلمیّه، لتکون غنیّه عن سطوه السلطان، بعیده عن نفوذه.

«4»، و إنّما یأتی الباطل من کلّ حدب و صوب علی ما عند الناس من دین و إیمان.

______________________________

(1) الأنفال: 39.

(2) الحجر: 9.

(3) الرّعد: 11.

(4) فصِّلت: 42.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 20

و قد أدرک الإمام الخوئی هذه الأخطار فأقدم علی دعم الدِّین علی صعیدین:

1- صعید الکتاب و السنّه بما أحیی من علوم القرآن، و بما بنیٰ علی الکتاب و السنّه من أحکام.

2- و علی صعید الدعوه إلی الإسلام، و نصره الدِّین و إعزازه، و نصره المسلمین و حمایتهم.

ثلاثه أُمور:

1- العقائد الأُصول، و ما نشأ عنها من الفلسفه الإسلامیّه (علم الکلام) و هی تبتنی

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 21

علی محاسبات العقل «1»، و مأثورات النقل المُعتبر.

2- الفقه الإسلامی، و أساسه شرائع اللّٰه، و ما یتفرّع عنها من أحکام عامّه تنتظم بها الحیاه العملیّه للناس.

3- الأخلاق الدینیّه، و هی المناهج السلوکیّه، و المثل التربویّه، تلک التی تعمل علی تهذیب النفس و تکاملها

إنّما بُعِثتُ لُاتمِّم مکارم الأخلاق

«2». و من یدّعی التضلّع فی معرفه الإسلام، و لیس له أدنی اختصاص بتلک المحتویات، فلا یمکن أخذ الإسلام علی واقعه عنه.

و تلک هی أُسس الرساله الإسلامیه و محتواها، و رساله الإسلام بکل أبعادها هی التی تبعث علی مکارم الأخلاق. و فرائضها هی التی تنمِّی هذه المکارم، فتکوِّن خُلقاً ینطوی علیه الإنسان.

و الواقع: أنّ الشریعه الإسلامیه هی التی جاءت لتقویم السلوک الإنسانی مع الإنسان الآخر، و مع نفسه، و مع اللّٰه، بما شرح له من وظائف سلوکیّه، و آداب اجتماعیّه، و تکالیف عبادیّه.

و إنّ الإنسان المسلم لا یمکنه أن یرتبط مع اللّٰه، و یکون ظالماً لنفسه، أو لأحد من عباده، أو أن یکون ظالماً للّٰه بالشرک و الجحود إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ «3».

و من هذا المنطلق یمکن أن توجد حاکمیّه إسلامیّه، دون أن تکون هناک حکومه إسلامیّه أو حاکم إسلامی، کما یمکن أن تکون بالفعل دوله إسلامیّه، و لا تکون للإسلام فیها مصداقیّه، أو واقعیّه، تغطِّی حیاه المسلمین و شؤونهم، کما کان الأمر فی أکثر الحکومات الإسلامیّه الحاضره و البائده.

ثمّ انّه ما قیمه تلک الحکومات الإسلامیه التی تفقد حاکمیّه الإسلام و سلطانها، کأکثر أدوار الخلافه الإسلامیه التی اتُّخِذَ الإسلام فیها دعماً لها، دون أن یُتّخذ الإسلام

______________________________

(1) راجع (دراسه علمیّه) لکتاب دلائل الصِّدق للإمام الشیخ محمّد حسن المظفّر ج 2، ط دار العلم بالقاهره، بقلم الکاتب.

(2) مکارم الأخلاق، للطبرسی/ 8.

(3) لقمان: 13.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 22

هدفاً یتحقّق فی حیاه المسلمین.

و أکثر الحکومات الإسلامیه، کانت تصرف جلّ اهتماماتها و قدراتها للإبقاء علی أنفسها، فی مختلف شؤونها السیاسیه و الإداریّه ما کانت تستنزف الجهد المضنی فی سبیل ترکّزها، و دعم حاکمیّتها.

و انطلاقاً من إحساس الأُمّه الإسلامیّه فی سلفها بضروره الحکم الإسلامی الذی بدأه النبیّ، و استغلّت بعد ذلک بالإجماع الذی رضخ له المسلمون، و اختلفوا أیضاً فی مفهومه و مغزاه:

1- الإجماع- عند الإمامیّه- مجراه فی فروع الأحکام الفقهیّه، الکاشف عن قول المعصوم (علیه السّلام)، و وجوده فیه، و رضاه به، و ذلک بقاعده اللّطف الإلٰهی، و هو دلیل حجّیّته، فهو إجماع فقهی ذو حجّه شرعیّه ینجز العمل به.

2- الإجماع عند السنّه و المراد به طاعه الأُمراء، و ترک الخروج علیهم. و دلیل حجّیّته الآیات و الروایات «1» اللّاتی اقحمت فیه، و هو إجماع سیاسی، بوصفه مستنداً للخلافه، و تولِّی الأُمور. و فی واقع الأمر هو دلیل نفسه، لضعف الاستدلال بما استدلّ علیه.

و قد عاش الإمام الخوئی ظروفاً عصیبه، متشعِّبه الاتجاهات و النّزعات، و هو یرید للأُمّه عزّتها، و منعتها، و عودتها إلی نهجها الإسلامی القویم، لتکون کلمه اللّٰه هی العُلیا.

علیٰ أنّ الإسلام: لم یفقد أُسلوب الحکم السیاسی، و الضّمان الاجتماعی الأفضل، و المذهب الاقتصادی العادل و الشامل.

______________________________

(1) الأُصول العامّه للفقه المقارن، للعلّامه السید محمّد تقی الحکیم/ 257 و 261.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 23

المحکِّم فیهما. و لم ینس المسلمون خروجه علی السیاسات الاستعماریه القائمه فی إیران و غیرها، و طعنه فی مشروعیّتها، و شجب سیاساتها، و التألّب علیها فی تصریحات خطیره، قال فیها: (... نحن نقف إلی جانب الشعوب الإسلامیه فی صراعها مع الحکومات الجائره. إنّنا ننشد الخیر و الصّلاح لُامّتنا. و قد نهضنا للوقوف مع الحق، و صد تیّار الظلم و الخیانه. و نشتدّ فی کفاحنا إذا اشتدّ الخطر المحدق بنا. إنّنا لا نتصوّر حکماً أسوأ من التغلغل الیهودی فی إیران. إنّنا لا نطالب بدماء الأبریاء بقدر ما نطالب بالأهداف التی قُتِلوا من أجلها. إنّ العلماء الأعلام لا یمکنهم أن یتخلّفوا عن کفاح الأُمّه الإیرانیّه، أو یعزلوا أنفسهم عن مآسیها. إنّ الیهود لم یتمکّنوا من السیطره الاقتصادیّه، إلّا بعد أن أشاعوا فی الشعب الإیرانی التحلّل و الانشقاق. إنّ أبشع صور الکبت هو مصادره الحریّات الدینیّه لشعب متدیِّن. إنّ الحکومات التی لا تقویٰ علی حلّ مشاکل الناس، تجد الحل الحاسم فی رفع شعارات الحدید و النار. إنّ الشعب الإیرانی یهدف إلی حکم یضمن حرِّیّته، و إلی حیاه تتّسم بالخیر و الرّخاء. إنّ تنازلنا عن هذه الأهداف معناه توافقنا علی هذا الحکم الجائر) «1».

و قد خاض الإمام الخوئی معارک إعلامیّه کثیره فی مناهضه الحکم الملکی القائم فی إیران، و ادّی مسؤولیّته فی خلق أرضیّه لقیام حکومه إسلامیّه فیها، تضمن بعث الإسلام من جدید، و إحیاء سننه، و أحکامه، و حدوده، و الأخذ بنظمه الاجتماعیّه و السیاسیّه و الاقتصادیّه.

و کان یریٰ: أنّ من أهم مسؤولیّاته فی هذه المرجعیّه: التصدِّی للأحداث التی تنتاب

حیاه المسلمین، و تعترض سبیلهم. یناضل خصوم الإسلام، و یدعم الحرکات الإسلامیه السلیمه التی تؤمن بالمرجعیّه، و تلوذ بها. کما شدّد النکیر علی السیاسات المناوِئه فی العراق قیاماً بالولایه الحسبیّه، و مسؤولیّات النیابه العامّه، تلک التی أوجبت علیه هذه الحمایه فی الثوره الشعبانیّه، التی أعلن عنها: (لا شکّ أنّ الحفاظ علی بیضه الإسلام، و مراعاه مقدّساته، واجب علی کل مسلم، و أهیب بکم أن تکونوا مثالًا صالحاً للقیم

______________________________

(1) التصریحات الخطیره حول التغلغل الیهودی فی إیران، للإمام الخوئی، تقریر الکاتب.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 24

الإسلامیه الرفیعه، فعلیکم الحفاظ علی ممتلکات الناس و أموالهم و أعراضهم. و کذلک جمیع المؤسّسات العامّه، لأنّها ملک الجمیع فی 18 شعبان المعظّم سنه 1411 ه النجف الأشرف الخوئی) «1».

و قام أیضاً بإصدار حکم سیاسی ثوری و تنظیمی لتنصیب هیئه تنفیذیه عُلیا من العلماء یمثِّلون المرجعیّه الجهادیه، بما نصّ علیه: (فانّ البلاد تمرّ هذه الأیّام بمرحله عصیبه، تحتاج فیها إلی حفظ النظام، و استتباب الأمن و الاستقرار، و الإشراف علی الأُمور العامّه، و الشؤون الدینیّه، و الاجتماعیّه، تحاشیاً من خروج المصالح العامّه من الإداره الصحیحه إلی التسیّب و الضّیاع. من أجل ذلک نجد أنّ المصلحه العامّه للجمیع تقتضی منّا تعیین لجنه عُلیا تقوم بالإشراف علی إداره الشؤون کلّها، بحیث یمثِّل رأیها رأینا ... فعلی أبنائنا المؤمنین اتّباعهم و الانصیاع إلی أوامرهم، و إرشاداتهم، و مساعدتهم فی إنجاز هذه المهمّه فی 21 شهر شعبان المعظّم سنه 1411 ه النجف الأشرف الخوئی) «2».

و قد أشاد بمواقفه السیاسیه فی إیران و العراق قائد الثوره الإسلامیّه آیه اللّٰه الخامنئی فی بیانه الصادر عقب وفاته ما ترجمته: (کان هذا الرّجل العظیم ممّن یعمل منذ بدء

النهضه الإسلامیه فی إیران بقیاده الإمام الخمینی علی توجّهات الحوزه العلمیه فی النجف إلی حوادث إیران، إذ کان یسعیٰ جاهداً مواکبه هذه الحرکه العظیمه لرجال الدِّین و الشّعب المسلم، کما کان فی الثوره الدمویّه فی رمضان 1413 ه قطب رحی النهضه الإسلامیه، و مرکز صدور الحکم بالقیام الإسلامی فی العراق) «3».

و من الخلفیّات السیاسیه لهذه الحرکه أن اغتیل نجله الشهید، انتقاماً منه فی حادث مفتعل، بعد رحله الإمام الخوئی بعامین «4».

و کان الإسلام لم یفقد عنده أُسلوب الحکم السیاسی، و الضمان الاجتماعی

______________________________

(1) مجلّه الموسم اللبنانیه، العدد 11، المجلّد الثالث، سنه 1412/ 998 999.

(2) مجلّه الموسم اللبنانیه، العدد 11، المجلّد الثالث، سنه 1412/ 998 999.

(3) البیانیّه الرسمیّه الصادره عن سماحته.

(4) ذکری السیِّد محمّد تقی الخوئی/ 51.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 25

الأفضل، و المذهب الاقتصادی السلیم و العادل.

و الاعتقاد بأنّ السیاسه لا تجتمع مع الدِّین خطأ محض و فریه علی الدِّین، ما دام الدِّین هو السیاسه الإلٰهیّه فی خلقه.

ثمّ انّ المرجعیّه هی التی تعطی الأُمّه الوعی السیاسی، لما یدور حولها، و الوعی الثقافی و الاعتقادی، و کانت الحافظه علیها بمدادها و جهادها، و بقائها عبر الأجیال.

و لم ینس المسلمون أیضاً مناهضته للشیوعیّه العالمیّه، بفتواه الخالده: (الانتماء إلی فلسفه الشیوعیّه کفر و الانتماء إلی مبادئها الاقتصادیّه فسق).

قاده الرأی، یمتاز بقوّه الابتکار، و عمق التفکیر، و توقّد الذِّهن، و دقّه الإحساس، و هی العوامل التی کوّنت منه الشخصیه الموهوبه، و الزّعیم الملهَم کما أسلفنا. و کان عَلَماً من أعلام الإسلام یخفق علیٰ قمه الحوزه العلمیّه فی النجف الأشرف، تدور علی حوزته الدراسیّه رحی التحصیل، فکان صاحب الآراء القیِّمه، و النظریّات العلمیّه الحدیثه.

العالیه، و یعمّم تدریسه علی طلّاب العلوم الدینیّه، حتّی قدّم العلّامه الحجّه الشیخ محمّد رضا المظفّر دامت تأییداته ما رتّبه من مباحث أُصولیّه فی القسم الأوّل من کتابه (مبادئ علم الأُصول) ترتیباً جمیلًا، فألفیته بحمد اللّٰه وافیاً بالمقصود، و جامعاً لموجز من القواعد و الأُصول، التی تدور علیها الأبحاث فی عصرنا الحاضر. و جدیر بطالب العلم أن یدرس هذا الکتاب، لیتهیّأ بذلک للانفتاح علی الدراسات العالیه. و نسأل اللّٰه أن یوفِّق المؤلِّف دام فضله لإنجاز القسم الثانی من کتابه. و اللّٰه ولیّ التوفیق حرّره فی اللیله الحادیه عشر من شهر ربیع الأوّل سنه 1377 ه الخوئی) «1».

علی أنّ الکتاب الذی أشاد به، و أوصی طلّاب العلم بدراسته، لا یمثِّل کلّه و جهه نظر الإمام الخوئی فی علم الأُصول، و ما أبدع فیه من تجدید حرفاً بحرف. و لأُستاذنا الحجّه المظفّر مختارات فی الأُصول لم یتخلّ عنها بحال من الأحوال.

و من المسلّم: أنّه تخرّج علی یدیه العشرات من الفضلاء المبرزین، الذین بلغ کثیر منهم درجه الاجتهاد، و لتکاثر حوزته، و اتّساع المهاجرین إلیها، لم یعد من المقدور عدّهم و إحصاؤهم، عدا الأعلام منهم، ممّن اشتهروا بآثارهم، و عُرِفوا بمکانتهم فی الأوساط العلمیّه و المرجعیّه الدینیّه، و إداره الحوزات العلمیّه.

______________________________

(1) أُصول الفقه، للعلّامه الشیخ محمَّد رضا المظفّر، مقدّمه الطبعه الاولیٰ، و کان ذلک بخط الکاتب.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 27

و یوعز کلّ ذلک إلی منهجیّه الإمام الخوئی فی التدریس، و طریقته فی أعداد الفحول من العلماء. فقد اجتهد فی تطعیمهم بالمبانی العلمیه، بما یستدر أفهامهم، و یُضاعف من تفتّحهم، و حرصهم علی التزوّد من العلم. و کان سماحته أهم مصادر الحرکه العلمیه فی النجف الأشرف.

و من

الأعلام الذین أشادوا بشخصیّته العلمیه و التعلیمیّه، فقیه أهل بیت العصمه، بقوله، (فکم ربِّی بها أعلاماً، نمّیٰ جوانب عالیه فی طاقاتهم الراقیه، فرجعوا إلی مقاعدهم المشیّده، مبشِّرین و منذرین بحقائق الشّرع، و تعلیم جوامع الفروع، أو بقوا إلی حین مدرِّسین فی جوامع الحوزه، أو مصابیح رواق الروضه) «1».

و قد ألمح إلی شخصیّته أحد الأعلام من تلامذته: (و کان أعلی اللّٰه مقامه نموذج السّلف الصالح، لعبقریّته الفذّه، و مواهبه الکثیره، و ملکاته الشریفه، التی أهّلته لأن یعدّ من الطلیعه من علماء الإمامیه، الذین کرّسوا حیاتهم لنصره الدِّین و المذهب) «2».

و قد قدّر أحد تلامذته النابهین و هو السیِّد الشهید الصّدر مکانه أُستاذه، قائلًا: فی علاقاته الرّوحیه معه: (... هی من أشرف و أطهر و أقدس العلاقات فی حیاتی ... هذا الأُستاذ الذی بصرت نور العلم فی حوزته، و ذقتُ معنی المعرفه علی یده. و إنّ أعظم ما ینعم اللّٰه علی الإنسان بعد الإیمان العلم، و لئن کنتُ قد حصلتُ علیٰ شی ء من هذه النعمه، فإنّ فضل ذلک یعود إلیه. فلستُ إلّا ثمره من ثمرات جهوده، و فیضه الشریف، و ولداً من أولاده الروحیین) «3».

______________________________

(1) مجلّه النور، العدد 17، السنه 1413 ه، من بیان آیه اللّٰه العظمی السیِّد البهشتی.

(2) نفس المصدر، آیه اللّٰه العظمی السیِّد السیستانی، و هو الیوم من أشهر المراجع فی العالم الإسلامی.

(3) مجلّه الموسم اللبنانیه، العدد 11، سنه 1412/ 996. و رأیت ذلک بخطّ یده، و فیه إضافات منها: (... إنِّی أتعامل مع السیِّد الخوئی دام ظلّه و سأظلّ کذلک کما یتعامل الابن مع أبیه، و التلمیذ مع أُستاذه، و الطّالب مع مرجعه. و لا یجوز مسّ مقام المرجعیّه العُلیا ... إنِّی أبتهل إلی

المولی سبحانه و تعالی أن یمتِّعنا بدوام وجود السیِّد الأُستاذ و الاستظلال بظلّه الوارف و القیام بواجب البنوّه له).

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 28

و ممّن تحدّث عن شخصیّته من أعلام المدرِّسین، إذ قال: (و کان فی عنفوان شبابه یمتاز بالنّبوغ و الذّکاء، و قوّه الابتکار، و کانت هذه المزایا هی التی جعلته یبدأ بتدریس الخارج سنه 1350 ه و کان من تلامیذه البارزین آیه اللّٰه بهجت) «1».

و تحدّث عن مقالاته العلمیه و التعلیمیه أُستاذ جامعی و حوزوی، حیث قال: (... فمنذ وصولی إلی النجف الأشرف حضرتُ أبحاث عدد کبیر منهم، إلی أن وُفقتُ بعد جهد و اختبار طویلین أن أختار أوحدهم، و أعمقهم، و أدقّهم، و أکثرهم فائده، العالِم الذی استفدتُ منه کثیراً ... و یمکننی القول أنّ شطراً کبیراً من علومی فی الفقه و الأُصول و غیرهما یعود الفضل فیها إلیه ... أنّه آیه اللّٰه العظمی السیِّد أبو القاسم الموسوی الخوئی) «2».

و قد أعطی ستّه إجازات علمیّه تشهد باجتهاده المبکِّر، من أعاظم العلماء، و جهابذه الأساتذه، و هم: آیات اللّٰه النائینی، و الإصفهانی، و العراقی، و میرزا علی آقا الشیرازی، و السیِّد أبو الحسن الأصفهانی، و الشیخ جواد البلاغی، ترجع تواریخها إلی سنه 1350 1352 هجریّه، و هی فی غایه الوصف و بالغ التعظیم «3».

و التنجیز، و لا یتحقّق ذلک إلّا بتبدّل الموضوع إلی موضوع جدید، و تبدّل الأحکام بتبعه.

______________________________

(1) ذکری الامام الخوئی (یادنامه آیه اللّٰه العظمی خوئی)/ 35، بقلم آیه اللّٰه السبحانی، و هو من أعلام المدرِّسین.

(2) دائره المعارف الإسلامیه، قسم التحقیقات الإسلامیه/ 204، و هو الأُستاذ الدکتور الشیخ أبو القاسم الکرجی، أُستاذ فی جامعه طهران.

(3) کتاب (مشهد الامام علیّ)، ترجمه شخصیّه الإمام الخوئی، بقلم الکاتب.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 29

بالبحث و التدریس، و العرض الشامل علی الطلّاب.

و لهذا استطاع أن یکون صاحب مدرسه فی الاجتهاد، و نهج فی عرض العلوم الإسلامیه، بکلّ دقّه و تفوّق.

یحیط بها من ملابسات الأُمور،

العالِم بزمانه لا تهجم علیه اللّوابس

«2».

الحکمی.

(2) البیان فی تفسیر القرآن، للإمام الخوئی/ 119.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 32

أبحاثه إلی الإشاره إلی المباحث العقلیّه، فإنّه یبدی رأیه فیها کخبیر مُضْطلع ...) «1».

و من خصائص تفسیره انّه أنکر النّسخ فی آیات الأحکام، تلک التی ادّعی نسخها. و قد عالجها آیه آیه من الناحیه التفسیریه و الفقهیه، و أرجع موضوعاتها، إلی التقیید و التخصیص، و إخراج الخاص و المقیّد من شمول العام و المطلق، فیما یصطلح علیه أیضاً بالنّسخ الجزئی، إلّا فی مورد واحد من نسخ الحکم بین آیتین:

1- الناسخ: آیه الإشفاق «2».

2- المنسوخ: آیه النجوی «3».

بخمس رضعات و لا بالعشر لعدم وجود هذا النسخ فی القرآن «3».

و نسخ التلاوه للآیه القرآنیه بعد نسخ حکمها أمر محال فی التشریع، کما هو الأمر فی آیتی النجوی و الإشفاق. إذ أنّ الأحکام هی التی تُنسخ، فتُرفع عن کاهل العباد، دون تلاوه الآیات المرفوع حکمها، لیبقی الناسخ و المنسوخ کلاهما من حیث دلالتیهما علی النسخ الواقع فی القرآن.

عزّ و جلّ، بعد النسخ إلی خمس. أنّه قال

هی خمس و هی خمسون لا یُبدّل القول لدیّ

) «1». و نقل مثل ذلک: صاحب البحار عن الصادق (علیه السّلام) قال: (جزی اللّٰه موسی عن هذه الأُمّه خیراً) «2».

و هذا هو معنی البداء الذی تقول به الشیعه، و یعبِّر عنه القرآن بالمحو و الإثبات یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ و هو إثبات تقدیر، و محوه بتقدیر آخر، قبل نزوله و وقوعه «3».

و یمکن أن یُناقش هذا الفرض من النسخ بأنّه لم تنزل به آیه لیتحقّق النّسخ. و قد حدّد الإمام الخوئی معنی النّسخ و عرّفه بقوله: (هو رفع أمر ثابت فی الشریعه الإسلامیه بارتفاع أمده و زمانه ... و إنّما قیّدناه بالرّفع بالأمر الثابت فی الشریعه لیخرج به ارتفاع الحکم بسبب ارتفاع موضوعه، کارتفاع وجوب الصّوم بانتهاء رمضان) «4».

______________________________

(1) النسخ فی القرآن، للدکتور مصطفی زید 1/ 186 187.

(2) البحار 18/ 330 331.

(3) البیان فی تفسیر القرآن/ 407، راجع تفاصیل موضوع البداء.

(4) البیان فی تفسیر القرآن/ 296.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 35

المدّعیٰ.

______________________________

(1) البقره: 23.

(2) راجع مقدّمه البیان (بین یدی الکتاب)، للکاتب.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 36

قیاساً علی تواتر القرآن.

و قد ناقش الإمام الخوئی أدلّه القائلین بتواتر القراءات، و استخلص إلی القول: (بأنّ تواتر القرآن لا یستلزم تواتر القراءات، لأنّ الاختلاف فی کیفیّه الکلمه لا تنافی الاتفاق علی أصلها ... و انّ الواصل إلینا بتوسّط القرّاء إنّما هو خصوصیّات قراءاتهم. أمّا أصل القرآن فهو واصل إلینا بالتواتر بین المسلمین) «1».

و رضیٰ فی ذلک بأقوال المعنیین بعلوم القرآن، من أمثال الزرکشی فی البرهان: (القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان، فالقرآن هو الوحی الإلٰهی المنزل علی محمّد (صلّی اللّٰه علیه و آله) للبیان و الإعجاز، و القراءات اختلاف ألفاظ الوحی فی الحروف ... و التحقیق أنّها متواتره عن الأئمه السبعه. أمّا تواترها عن النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله)، ففیه نظر) «2».

و أنکر الإمام الخوئی حجّیّه القراءات، و استدلّ علی ذلک بقوله: (إنّ کلّ واحد من هؤلاء القرّاء یحتمل فیه الغلط و الاشتباه، و لم یرد دلیل من العقل، و لا من الشّرع علی وجوب اتِّباع قارئ منهم بالخصوص).

و فی جواز القراءه بها فی الصّلاه، قال: (و الحق أنّ الذی تقتضیه القاعده الأوّلیّه هو عدم جواز القراءه فی الصّلاه بکل قراءه لم تثبت القراءه أنّها من النبیّ الأکرم (صلّی اللّٰه علیه و آله) أو من أحد من المعصومین (علیهم السّلام) لأنّ الواجب فی الصّلاه قراءه القرآن، فلا تکفی قراءه شی ء لم یحرز کونه قرآناً) «3»، بل قد تبطل الصّلاه به.

قال الإمام الخوئی: (و قد یتخیّل أنّ الأحرف السبعه التی نزل بها القرآن هی القراءات السّبع، فیتمسّک لإثبات کونها من القرآن بالروایات التی دلّت علی أنّ القرآن نزل علی سبعه أحرف) «4».

______________________________

(1) البیان فی تفسیر القرآن/ 173 174.

(2) نفس المصدر.

(3) نفس المصدر/ 183.

(4) نفس المصدر/

176.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 38

أثر منها عن أهل البیت (علیهم السّلام).

و عقّب أیضاً علی القول بتناقضات الروایات التی فصّلها الامام الخوئی بقوله: (لا تعدو أن تکون ملاحظات شکلیّه، ما دامت نتیجه المواقف دائماً الأمر، أو

______________________________

(1) تاریخ القرآن/ 30، للدکتور عبد الصبور شاهین.

(2) نفس المصدر.

(3) نفس المصدر.

(4) نفس المصدر.

(5) مناقب علیّ بن أبی طالب، لابن المغازلی الشافعی/ 234.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 39

الإخبار، أو الترخیص بالقراءه علی سبعه أحرف. و إنّما یهوّن شأن هذه الشکلیّات کثره الطّرق التی انتقل بها هذا الحدیث، فلا معنی لهذه الکثره ما لم توجد اختلافات یسیره، تنتهی دائماً نهایه واحده، فالثابت المتواتر فی نظرها هو هذه النهایه التی أجمع هذا الجمهور من الرواه و الأسانید) «1».

و لم یلاحظ مؤلِّف تاریخ القرآن ما أورده الإمام الخوئی من تصریحات نفاه تواتر القراءات، من أئمه الحدیث، و التفسیر، و علوم القرآن، و ما أورده من تضعیف القرّاء عن طرقهم.

و یهون علیه التناقض، و هو من القضایا العقلیّه الضروریه التی تنتهی إلیها بدیهیّات الأُمور. و تواتر هذه التناقضات هو الذی یفنِّد تواتر کل واحد من أطراف هذه الأحادیث، و تناقضات الروایات هو عین اختلاف النصوص فی ألفاظها. و ذلک هو الذی یهون فی شکلیّات الأحادیث.

و مضیٰ فی انتقاده أن قال: (و أخطر قضیّه فی هذا النصّ بعد نفی الأحرف الستّه القول: بأنّ الاختلاف قد جاء من قِبَل الرواه، و هی لازمه لنفی الأحرف. و مقتضی ذلک القول بعدم التوقیف، و اعتبار ما ورد من القراءات و الأوجه فی القرآن تحریف و عبث من الرواه. و معاذ اللّٰه أن یُقال هذا بحق أصحاب القرآن، فهم هم ورعاً و ضبطاً فی الروایه و الآراء ...) «2».

و یمکن التعلیق علی

أقواله بأُمور:

1- لم یتّفق القوم علی معنی محدّد و محصل للأحرف السبعه لیکون یسراً للأُمّه.

2- أنّ الاختلافات فی مصداقها، قد أورثت البلبله، و جعل الأُمّه فی حیره من أمرها.

3- إنّ النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) قد أورث عترته مسؤولیّه الحفاظ علی القرآن: (فی کلّ خلف من أُمّتی عدول من أهل بیتی ینفون عن هذا الدِّین تحریف الضّالِّین، و تأویل

______________________________

(1) تاریخ القرآن/ 31.

(2) نفس المصدر/ 25 26.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 40

الجاهلین) «1». و لم یعط هذه المسئولیه لأی صحابی، أو تابعی لهم.

4- لم یتناقض کل راویه من الصحابه مع نفسه، لیتّهموا بالتحلّل من الضّبط، و إنّما اختلف أحدهم مع الآخر. و محاکمه الأحادیث و نقدها و تمحیصها، هو غیر محاکمه الرّواه و تضعیفهم، و الطّعن فیهم. علی أنّه لیس ذلک ببدع فی کتب الرِّجال، کما مرّ فی حقل (أضواء علی القرّاء) و تضعیفهم عن طرقهم «2».

5- و لیس أبدع، و لا أکثر طبیعیّه من هذا القول: (نزل القرآن علی حرف واحد من عند الواحد، و هو معنی قوله تعالی وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلٰافاً کَثِیراً «3»).

6- و إنّ عثمان لم یعد یتحمّل اختلاف النسخ للقرآن، فأحرقها إلّا نسخه واحده، خوفاً من الاختلاف، و لم یکن هذا الأمر طعناً فی الصحابه و لا فی القراءات السبعه، و لا تعریضاً بأهل القرآن و رواه الأحادیث، و هو أقوی دلاله و درایه من روایات الصادقین (علیهما السّلام) تلک التی أوردها الإمام الخوئی. و قد نقل الدکتور نفسه آنفاً: (و قریب من هذا ما رواه ابن أبی داود، عن ابن مسعود، حین أعلن رضاه عن جمع عثمان للمصحف) «4».

و قد تمسّک

الإمام الخوئی بأقوال أهل البیت (علیهم السّلام) (الّذین لا یُقاس بهم أحد و هم موضع سرّه، و لجأ أمره، و عیبه علمه، و موئل حکمه) «5»، بینما تمسّک الدکتور بنقول الصحابه فی مقابل ذلک.

إنّ الصحیح أنّ تلک الزیادات کانت تفسیراً بعنوان التأویل) «2».

2- و قد أشاد بمنهج الامام الخوئی فی التفسیر صاحب کتاب (القرآن و التفسیر) تحت عنوان (منهج الخوئی فی التفسیر)، بقوله: (لقد کانت اولی علامات المنهج عند السید الخوئی أنّه بعد أن عرّف التفسیر بأنّه: (إیضاح مراد اللّٰه تعالی فی کتابه العزیز)، قال: (فلا یجوز الاعتماد فیه علی الظّنون و الاستحسان، و لا علیٰ شی ء لم یثبت انّه حجّه من طریق العقل، أو من طریق الشّرع، للنهی عن اتِّباع الظنّ، و حرمه إسناد شی ء إلی اللّٰه بغیر إذنه، قال تعالی قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ و قال تعالی وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، إلی غیر ذلک من الآیات و الروایات الناهیه عن العمل بغیر العلم و الروایات الناهیه عن التفسیر بالرأی).

و تحت عنوان (تمسّکه بظاهر القرآن و الفرق بینه و بین الرأی) نقل عنه قوله: و قال

______________________________

(1) تاریخ القرآن/ 38.

(2) نفس المصدر/ 171، نقلًا عن البیان فی تفسیر القرآن/ 172 173.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 42

لا بدّ للمفسِّر من أن یتبع الظواهر التی یفهمها العربی الصحیح، و قد أقام الأدلّه فی البحث الذی خصّصه لحجّیّه ظواهر الکتاب ص 281 و ما بعدها من القرآن و السنّه المتواتره، و العقل، و أبطل فی هذا البحث حجج الذین منعوا من العمل بالظاهر. و هو فی هذا البحث فرّق بین التفسیر بالرأی المنهیّ عنه، و التفسیر بالظاهر. و ذلک لأنّ الظاهر هو التفسیر بما یفهمه العرب من اللّفظ، أو بما تدلّ علیه القرائن المتّصله و المنفصله، فان حمل اللّفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتّصله و المنفصله من الکتاب و

السنّه، أو الدلیل العقلی لا یُعدّ من التفسیر بالرأی. بل و لا من التفسیر نفسه؛ لأنّ التفسیر هو کشف القناع، فلا یکون حمل اللّفظ علی ظاهره تفسیراً، لأنّه لیس بمستور حتی یُکشف.

إذن فهو یرفض التفسیر بالرأی، و لکنّه یقبل التفسیر بالظاهر لهذا الفرق بینهما، الذی یتلخّص فی أنّ التفسیر بالرأی هو العمل بالعمومات، أو المطلقات من غیر فحص عن المخصّص أو المقیّد، بینما التفسیر بالظاهر أخذ بظاهر اللّفظ و لکن بعد الفحص عن المخصّص أو المقیّد.

و أدام البحث أیضاً تحت عنوان: (تفسیر القرآن بالقرآن) بما صرّح به الإمام الخوئی، و سیجد القاری أنّ کثیراً ما أستعین بالآیه علی فهم أختها، و استرشد بالقرآن إلی إدراک معانی القرآن، ثّم أجعل الأثر المروی مرشداً إلی هذه الاستفاده، و نجد هذا المنهج شائعاً فی تفسیره «1».

و کمثل علیه أنّه ینقل عن الطبری و تفسیر البرهان للسید هاشم البحرانی فی کلمه الرّحمٰن الرّحیم: انّ بعض الروایات تقول: الرّحمٰن اسم خاص معناه عام و الرّحیم اسم عام و معناه خاص، و انّه مختص بالآخره أو المؤمنین. فردّ هذه الروایات مستدلّاً باستعمال القرآن لفظ الرّحیم من غیر اختصاص بالمؤمنین، أو بالآخره، مثل فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، و مثل نَبِّئْ عِبٰادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، و أمثالها ممّا یدلّ علی عدم اختصاص الرّحیم بالمؤمنین، کذلک فانّ کثیراً من الروایات و الأدعیه تقول رحمٰن الدّنیا و الآخره و رحیمهما.

______________________________

(1) القرآن و التفسیر/ للدکتور عبد اللّٰه محمود شحاته/ 221.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 43

و انتهی إلی البحث تحت عنوان (اعتماده السنّه الصحیحه): (و هو یعتمد فی تفسیره علی السنّه الصحیحه عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله)

أو عن أهل بیته (علیهم السّلام) الّذی أوصیٰ النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) بوجوب التمسّک بهم، فقال

إنِّی تارِکٌ فیکم الثّقلین، کتاب اللّٰه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً ...

مسند أحمد 3/ 12، 17، 26، 59.

و لا فرق عنده فی السنّه الثابته بین المتواتر منها، و الآحاد، فهو یذهب إلی حجّیّه الخبر الواحد الثقه، ص 423) «1».

و تحت عنوان: (اعتماد حکم العقل)، فقال فی هذا الباب: (و یتبع المفسِّر ما حکم به العقل الفطری الصحیح، فإنّه حجّه من الداخل، کما أنّ النبیّ (صلّی اللّٰه علیه و آله) حجّه من الخارج، ص 422).

و هذا الذی قاله عن الدلیل العقلی هو ما التزم به الشیعه الإمامیّه فی ذهابهم إلی: حجّیّه العقل، و جعل الأدلّه عندهم أربعه: الکتاب و السنّه، و الإجماع، و العقل.

و شواهد أدلّه العقل فی تفسیره، و الاحتکام إلی العقل الفطری السلیم أکثر من أن تخص، و لا حاجه لضرب الأمثال لها، فإنّ أکثر أدلّته عقلیّه) «2».

و هکذا اختار الإمام الخوئی هذا الاتجاه فی التفسیر، خلافاً لما اختاره المفسِّرون من أن یوسعوا آفاق القرآن بآرائهم، و استحسانهم، تارکین ألفاظه للّٰه، و معانیه لأنفسهم، و فاتهم أنّ التصرّف فی معنی القرآن تصرّف فی الوحی بتحریفه عن أکمل وجوه اعجازه، و بالتالی هبوطه إلی مستوی الفکر البشری القاصر، و إقصائه عن المسحه الإلٰهیّه. فکان من الطبیعی أن یختار هذا المنهج فی التفسیر، جریاً وراء إعجاز القرآن و خصائص الوحی «3».

و قد سُئل الإمام الخوئی عن تفسیر القرآن بالقرآن، فأفتیٰ: (أحسن التفسیر تفسیر

______________________________

(1) نفس المصدر/ 222.

(2) القرآن و التفسیر/ 220 223، نقلًا عن البیان.

(3) راجع مقدّمه (قبس من تفسیر القرآن) للحجّه

الشهید السیّد محمّد تقی الخوئی بقلم السید الحکمی.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 44

القرآن بالقرآن، حیث فهم الآیه من خلال آیات اخریٰ) «1».

ملهمها هو اللّٰه، بادئ ذی بدء، و یُؤثر أنّ آدم انّما سُمِّی بآدم، لأنّه خُلِقَ مِن أدیم الأرض.

و قد ساعد علی ذلک ما أنطق اللّٰه الأحجار حین انحدارها من الجبال لطقطقتها، و الأشجار حین اشتدّت بها الرِّیح بحفیفها، و المیاه حین تلاطمت بخریرها، و کذلک الطیور بزغردتها، و العجماوات بخوارها، و عوائها، و زئیرها، و الرّعد برعدیده، و ما إلی ذلک من الأصوات التی صنعت منها أسماء الأصوات التی تحاکیها.

و من جهه أُخری، إذا کانت أصوات الطبیعه و ضجیجها هی الباعث فی کلّ لغه ساعدت علی وضع کثیر من مفرداتها لکانت لغه واحده، إلّا أنّها کانت و لا تزال مختلفه.

و لو أنّها کانت موضوعه علی غیر انسجام، لم تکن لها کل تلک الخصائص التی جمعتها علی نسق واحد، ذات هیئات لصیغها المختلفه، صیغه الماضی و المضارع و الأمر، و صیغ لاسم الزمان، و الظروف المکانیّه، و أسماء الآلات فی أوزان مختلفه، تختصّ بها دون غیرها. و لذلک وُجِدَت منسجمه، و متّسقه غیر عشوائیّه. فیها أسرار لغویّه و بلاغیه مطرده.

و هکذا کان المعلِّم الأوّل، هو اللّٰه، و الملقِّن هو الطّبیعه المستعان بها، و واضعها قبل ذلک هو الحکیم العالِم.

ثمّ استطاع الإنسان أن یجد المعانی المجرّده، یتلقّی أسماءها، کالتعبیر عن العقل و العلم و الفهم و الشعور و الإدراک، و هی من الذخائر النفیسه الدفینه، الوادعه، التی لا جلبه لها، و لا ضوضاء.

و لذلک: فکان من المسلّم أن تکون هناک إمدادات غیبیّه مجرّده، فُطِرَ علیها الإنسان.

و قد وصل فی ذلک إلی وضع لغات غلیظه للقوّه الغصبیّه، باعتبار آثارها من الزمجره و الهیاج، و لصفه الشجاعه، و ما ینشأ عنها من تفاعلات.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 46

و

کان احتکاک الشعوب بعضها ببعض، و تعارفها و اختلاطها، و تعاملها فیما بینها، قد أحدثت التطوّر السریع.

و لا بدّ لنا أن نقول بارتباط اللّغه بالهندسه الفکریّه، و الوعی الإنسانی، و استطلاعاته، و إلّا لما کانت مثلًا للّغه العربیّه کلّ هذه الضوابط المطردَه، و القواعد العامّه التی لا تخلو عامّتها من حکمه و تعقّل و تجرید.

الحلِّیّه «2».

د- موضوع رؤیه الهلال: یری أنّ بدایه الشهر القمری بدایه واحده، لا یمکن أن یکون حلول الشهر القمری حلولًا نسبیّاً یختلف فیه أُفق عن أُفق، بل یکون خروجه عن المحاق، و دخوله فیه دفعی غیر تدریجی، حتی یُقاس علی مشارق الشمس و مغاربها. و أمّا القمر فإن یدخل فی المحاق فهو نهایه شهر منصرم، و إن یخرج منه فهو بدایه شهر جدید و مُقبِل «3».

ه- عدم تنجیس المتنجِّس.

______________________________

(1) مبانی تکمله المنهاج، ج 1، مسأله 17/ 13.

(2) نفس المصدر، ج 1 مسأله 134 و 169.

(3) منهاج الصالحین، قسم العبادات/ 278، نقلًا بالمضمون و الاختصار.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 48

و- و عدم تحریم الموسیقی بقول مطلق، بل بتفصیل یرجع إلی إیقاعها، و سماعها، و استعمال آلاتها، و بیعها و اقتنائها، فأفتیٰ: (تختلف الآلات الموسیقیّه: بعضها لَهویّه، فلا یجوز استعمالها و لا بیعها و لا شراؤها، و بعضها الآخر غیر لَهوی، فلا بأس ببیعه و شرائه، و النوع اللّهوی یرجع وصفه إلی أهل الخبره من العُرْف. کما ذکرنا سابقاً الموسیقی المحرّمه هی الأغانی التی تناسب حفلات اللّهو و الرّقص مثلًا، و یستعمل لها. و أمّا الألحان غیر اللّهویّه فلیست محرّمه، کالتی تُستعمل فی العزاء، أو الحرب، أو ما شاکلها) «1».

ز- الإفتاء بحرمه التدخین، مع الإضرار الموجب لحرمته، و تأثیره علی الجنین «2».

ح- و مسائل ترجع إلی البنوک و الشرکات، من المسائل التی تواکب الحیاه الحضاریه، ممّا أدّی إلی رفع الحیره عن المسلمین «3».

ط- تطبیقات فقهیّه لقاعده الإلزام. فلو التزم قوم أو طائفه بقاعده من القواعد الشرعیّه فإنّ لغیرهم إلزامهم بها «4».

و قد تطرّق فی المسائل المستحدثه إلی أعقد المسائل الفقهیّه التی یواجهها الجیل الحاضر: کالتلقیح الصناعی،

و التشریح، و الترقیع، و العقم المؤقّت، و عدم اعتبار الاختبارات الطبیّه فی إلحاق النّسب، و الأدویه الممزوجه بمادّه الکحول، و حکم الشطرنج، و نقض حکم الحاکم.

و إحساساً منه بمتطلّبات العصر الحاضر و ضروراتها و قیام الحکومات الإسلامیه، و التزام بعضها بإجراء الحدود و التعزیرات، ألّف کتاب (تکمله المنهاج) فی القضاء المستدلّ.

و من القواعد الفقهیّه التی نظر إلیها قاعده (لا ضرر و لا ضِرار)، و اعتبر أنّ قصّه سمره ابن جندب لا تستند إلی هذه القاعده بقوله: (فانّ ما یستفاد من الروایه الوارده أمران

______________________________

(1) منیه السائل (استفتاءات الإمام الخوئی)/ 171 173.

(2) نفس المصدر/ 206.

(3) المصدر السابق.

(4) مسائل و ردود، ج 1، و کتاب منیه السائل (فتاوی الإمام الخوئی).

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 49

أحدهما: عدم جواز دخول سمره علی الأنصاری بغیر استئذان.

ثانیهما: حکمه بقلع العذق.

و الإشکال المذکور مبنی علی أن یکون الحکم الثانی بخصوصه، أو منضمّاً إلی الحکم الأوّل مستنداً إلی نفی الضّرر. و کان الحکم الثانی الناشئ عن ولایته علی أموال الأُمّه و أنفسهم، دفعاً لمادّه الفساد، أو تأدیباً له لقیامه معه مقام العناد و اللّجاج، کما یدلّ علیه قوله: (اقلعها و ارمِ بها وجهه)، و قوله لسمره: (فاغرسها حیث شئت)، مع أنّ الظاهر و اللّٰه العالم سقوط العذق بعد القلع عن الإثمار، و عدم الانتفاع بغرسه فی مکان آخر، فهذان الکلامان ظاهران فی غضبه علی سمره، و کونه فی مقام التأدیب کما هو فی محلّه لمعاملته معه معامله المعاند، التارک للدّنیا و الآخره، و للإطاعه و الأدب معاً، کما یظهر من مراجعه القضیّه بتفصیلها. فتلخّص: أنّ حکمه بقلع العذق لم یکن مستنداً إلی قاعده نفی الضّرر) «1».

و یعتقد أنّه أُبیح للنبی ذلک،

منعاً لإیذائه، و التمرّد علیه، إلی حدّ أن یکون سمره مهدور المال فی هذه الشجره، و مسلوب الملکیّه لها.

النقض علیه، فإنّ هذا الجانب إنّما یستند إلی الرأی و الاجتهاد، و یقع ضمن قاعده، أو مبنیٰ رجالی، لا یتبنّاه الرِّجالیّون المحدِّثون، أو قد یسعهم مناقشته، و الطّعن فی حجّیّته.

و لا بدّ من أن ندرک أنّ مصادر التشریع و أُصوله التی تستند إلیه أحکام الفقه الإسلامی، و إن اختلفت أو تعدّدت، إلّا أنّ غالبیّه هذه الأحکام التفصیلیه إنّما تستند فی تشریعها و استنباطها علی مصدر واحد، یتّسع دوره و نطاقه هو السنّه المرویّه، فإنّ

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 51

الأخذ بها لا بدّ من أن یتوفّر فیها الدلیل المؤمن الذی یضمن سلامتها من الضّعف و الدّس، و صیانتها من الوضع و الاختلاق. و علی هذا الأساس من الحذر و الحیطه نشأ البحث علی معیار یمکن أن یرکن إلیه فی التأکّد من سلامه سند الحدیث و مسلسلاته، لیضمن حکماً أو بعض حکم من التشریع الإسلامی المطلوب. و من هنا نتبیّن مهمّه هذا العلم و عطاءاته.

و قد استطاع الإمام الخوئی أن یطوِّر هذا العلم، و یجلی الصّدأ عنه، و یبنی قواعد رجالیّه مستجدّه کالتوثیق الجماعی. و قد أقصی من الحجّیّه قواعد مألوفه کالتوثیق بالوکاله المالیّه و مسائل اخری کانت من اجتهادات الرجالیین، یمکن نقضها و الخروج علیها.

کما استطاع أن یبعث علی دراسته فی الأوساط العلمیّه من جدید لعامِلَین:

1- خلوّ الدراسات الحوزویّه من هذا الاختصاص، و الإعراض عنه.

2- الإحساس بضروره دراسته علی أُسس جدیده فیما لم یکن توقیفیّاً، بل اجتهادیّاً منهم.

و بهذا استطاع أن یکون صاحب نهج مستقلّ فی علم الرِّجال، أو فیمن یروون، أو روی عنهم.

و ناقش جمله من القواعد الرجالیّه، التی استند إلیها الرِّجالیّون فی تقریر مصایر الرِّجال «1».

و قد أحدث ذلک هزّه علمیّه حول

الرِّجال فی أروقه العلم، و خاصّه بین طلّابه الذین استدرجهم إلی ممارسه هذا العلم النافع، فظهرت دراسات رجالیّه جدیده فی کتب مستقلّه لطلّابه، و أهمّها:

1- تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرِّجال، لآیه اللّٰه الأبطحیّ.

2- ثقات الرّواه، لآیه اللّٰه السیِّد حسن الموسوی الأصفهانی.

3- الثقات فی أسانید کامل الزیارات، لآیه اللّٰه الشیخ غلام رضا عرفانیان.

______________________________

(1) راجع الکتاب الأوّل و المدخل، و ما قدّم له بعنوان (علی أعتاب الکتاب)، للکاتب.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 52

و بهذا دفع بهذا العلم إلی أجیال علمیّه مستقبلیّه.

آیه اللّٰه العظمی الشیخ میرزا جواد التبریزی، فی قم المقدّسه.

و کان یری الامام کاشف الغطاء انّه أعلم معاصریه، و هو أصغرهم سنّاً، و أکبرهم حوزهً، و ذلک فی بیان صدر بتوقیعه فی مدرسته العلمیه بالنجف الأشرف.

موسوعه الإمام الخوئی، مقدمهج 1، ص: 53

غیر بعید عزمنا علی طبعها إجابه للطلب المتواصل من جمٍّ غفیر من رجال العلم و حمله الفقه دامت تأییداتهم غیر أنّ الاهتمام و الانصراف إلی نشر کتابنا «التنقیح» أجزاء متتالیه حال دون ذلک.

و لمّا أن تکرّر الطّلب من شتّی الجهات الذی ظلّ یحفِّزنا علی إخراجها آونه بعد اخری، بادرنا إلی نشرها قبل إصدار الجزء الرابع مُتّکلین فی ذلک علی اللّٰه سبحانه و مستمدِّین من تأییداته، إنّه نعم الوهّاب.

المؤلف.

غیریاً فلأنّ مقدّمه الواجب علی ما بیّناه فی محلّه لیست بواجبه شرعاً، و لیس أمرها مولویاً بوجه و إنّما هی واجبه عقلًا لعدم حصول الواجب إلّا بها.

علی أنّا لو سلمنا وجوب المقدمه فلیس الاحتیاط مقدمه لأی واجب فان ما أتی به المکلّف إما أنه نفس الواجب أو أنه أمر مباح، و هو أجنبی عن الواجب رأساً لا أنه مقدمه لوجود الواجب و تحققه، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون أصل الوجوب معلوماً و کان التردد فی متعلقه کما فی موارد الاحتیاط المستلزم للتکرار، و بین أن یکون أصل الوجوب محتملًا کما فی موارد الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، و معه کیف یکون الاحتیاط مقدمه لوجود الواجب.

نعم، ضمّ أحد الفعلین إلی الآخر مقدمه علمیه للامتثال، لأن به یحرز الخروج عن عهده التکلیف المحتمل. و کذلک الحال فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لا أنه مقدمه وجودیه للواجب لیجب أو لا یجب، هذا کلّه فی الاحتیاط.

و کذلک الاجتهاد و التقلید، لأنهما فی الحقیقه عبارتان عن العلم بالأحکام و معرفتها، و لا یکون معرفه حکم أی موضوع مقوماً لوجود ذلک الموضوع و مقدمه لتحققه بحیث لا یتیسّر صدوره ممن لا یعلم بحکمه، فهذا کرّد السلام فإنه ممکن الصدور ممن لا یعلم بحکمه، و کذلک الحال فی غیره من الواجبات إذ یمکن أن یأتی بها المکلف و لو علی سبیل الاحتیاط من دون أن یکون عالماً بحکمها، فلا یتوقف وجود الواجب علی معرفته بالاجتهاد أو التقلید.

نعم، لا یتمکن المکلف فی بعض الموارد من الإتیان بالعمل إلّا إذا علم بما اعتبر فیه من القیود و الشروط، کما فی الموضوعات المرکبه مثل الصلاه و الحج فإن الجاهل بأحکامهما غیر متمکن علی اصدارهما،

إلّا أنه من الندره بمکان.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 3

..........

______________________________

و أمّا عدم کونه وجوباً طریقیاً فلأن المراد به ما وجب لتنجیز الواجب أو التعذیر عنه و لیس الاحتیاط منجزاً للواقع بوجه، لما سیأتی «1» من أن الأحکام الواقعیه إنما تنجزت بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لمکان الشبهه قبل الفحص، أو لوجود الأمارات القائمه علیها فی مظانها کما تأتی الإشاره إلیه. فالأحکام متنجزه قبل وجوب الاحتیاط لا أنها تنجزت بسببه، فلا معنی للوجوب الطریقی بمعنی المنجزیه فیه، کما لا معنی له بمعنی المعذریه لأنه لا یتصوّر فی الاحتیاط مخالفه للواقع لیکون وجوبه معذراً عنها، لأنه عباره عن إتیان الواقع علی وجه القطع و البت فلا تتحقق فیه مخالفه الواقع أبداً. إذن لا معنی محصل للوجوب الطریقی فی الاحتیاط.

و أمّا الاجتهاد و التقلید فقد یبدو للنظر أنهما کالاحتیاط لا معنی للوجوب الطریقی فیهما بالإضافه إلی التنجیز، لأن الأحکام الشرعیه کما أشرنا إلیه تنجزت قبل الأمر بهما من جهه العلم الإجمالی أو الاحتمال، لا أنها تنجزت بسببهما. ثمّ علی فرض عدم العلم الإجمالی من الابتداء أو انحلاله بالظفر بجمله معتد بها، یستند التنجیز إلی الأمارات القائمه علی الأحکام فی مظانها لأن بها یستحق المکلف العقاب علی مخالفه الواقع لا أنها تتنجز بالاجتهاد، و من هنا لو ترک الاجتهاد رأساً کانت الأحکام متنجزه فی حقّه و استحق بذلک العقاب علی تقدیر مخالفه عمله الواقع، هذا فی الاجتهاد.

و منه یظهر الحال فی التقلید، لتنجز الأحکام الواقعیه بوجود فتوی من وجب علی العامی تقلیده و إن ترک تقلیده، لا أنها تتنجز بالتقلید. فالوجوب الطریقی بمعنی التنجیز لا محصل له بالإضافه إلی الاجتهاد و التقلید.

نعم، الوجوب الطریقی بمعنی المعذریه فیهما صحیح، کما

إذا أفتی المجتهد بما أدی إلیه رأیه و عمل به مقلّدوه و لکنه کان مخالفاً للواقع، فإن اجتهاده حینئذٍ کتقلید مقلدیه معذران عن مخالفه عملهما للواقع، إلّا أن ذلک لا یصحح القول بالوجوب الطریقی فی الاجتهاد و عدلیه و هو ظاهر، هذا.

و لکن الصحیح أن یقال: إن الکلام قد یفرض فی موارد العلم الإجمالی بالأحکام

______________________________

(1) راجع ص: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 4

..........

______________________________

و قد یفرض فی موارد عدمه من الابتداء أو وجوده و انحلاله بالظفر بمقدار معتد به من الأحکام.

أمّا الصوره الأُولی: فالحال فیها کما بیّناه لأنه لا معنی للوجوب الطریقی حینئذٍ فإن مفروض الکلام تنجز الأحکام الواقعیه بالعلم الإجمالی فلا مجال لتنجزها ثانیاً بالأمر بالاحتیاط أو التقلید أو الاجتهاد.

و أمّا الصوره الثانیه: فلا مانع فیها من الالتزام بکون وجوب الاحتیاط و عدلیه طریقیاً أی منجزاً للواقع و ذلک: لأن أدله الأُصول الشرعیه کما بیّناه فی محلّه غیر قاصره الشمول لموارد الشبهات الحکمیه قبل الفحص، و مقتضی ذلک أن الأحکام الواقعیه لا تتنجز علی المکلفین فی ظرف عدم وصولها. إذن یکون التنجز مستنداً إلی وجوب الاحتیاط أو إلی تحصیل الحجه بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لولا الأمر بها لم یکن أی موجب لتنجز الواقع علی المکلفین. و من ثمه قلنا فی محله إن إیجاب الاحتیاط طریقی لا محاله، لما أشرنا من أن أدله الأُصول الشرعیه شامله لموارد الاحتیاط و هو یقتضی عدم تنجز الأحکام قبل الوصول، فلو وجب معه الاحتیاط فمعناه أن الواقع منجز علی المکلف بحیث لو ترک الواقع بترکه العمل بالاحتیاط لاستحق العقاب علی مخالفته، و هو معنی الوجوب الطریقی.

ثمّ إن بما حققناه ینکشف أن مجرد وجود الحجه الواقعیه لا یترتب علیه

التنجیز بوجه، لولا أدله وجوب الاحتیاط أو تحصیل الحجه بالتقلید أو الاجتهاد، فإن الحجه الواقعیه لا تزید علی الأحکام الواقعیه فی أنها لا تصحح العقاب ما لم تصل إلی المکلّف.

ثمّ إن کون التقلید فی موارد عدم العلم الإجمالی واجباً طریقیاً یبتنی علی أن یکون معناه تعلم فتوی المجتهد أو أخذها، و أمّا بناءً علی ما هو الصحیح عندنا من أنه العمل استناداً إلی فتوی المجتهد فالتقلید نفس العمل و لا معنی لکونه منجزاً للواقع، فالمنجز علی هذا هو الأمر بالتعلم بالتقلید أو الاجتهاد.

و أمّا عدم کونه وجوباً نفسیاً فلعلّه أوضح من سابقیه و ذلک لأنه لا وجه له سوی توهّم أن تعلم الأحکام الشرعیه واجب بدعوی استفادته من مثل ما ورد من أن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 5

..........

______________________________

«طلب العلم فریضه» «1» و قوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «2» و غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی هذا المدعی کما ذهب إلیه الأردبیلی (قدّس سرّه) و تبعه بعض المتأخرین، إلّا أنّا بیّنا فی محله أن تعلم الأحکام لیس بواجب نفسی و إنما التعلم طریق إلی العمل و من هنا ورد فی بعض الأخبار «أن العبد یؤتی به یوم القیامه فیقال له: هلّا عملت؟ فیقول: ما علمت فیقال له: هلّا تعلمت» «3» فتری أن السؤال أوّلًا إنما هو عن العمل لا عن التعلم، و منه یستکشف عدم وجوبه النفسی و أنه طریق إلی العمل و إلّا لکان اللّازم سؤال العبد أوّلًا عن التعلم بأن یقال له ابتداءً: «هلّا تعلّمت» و تفصیل الکلام فی عدم وجوب التعلم موکول إلی محلّه.

علی أنّا لو سلّمنا وجوب التعلم فالحکم بالوجوب النفسی فی تلک الطرق

و جعل الاحتیاط عدلًا للاجتهاد و التقلید مما لا محصّل له، و ذلک لأن الاحتیاط إنما هو الإتیان بالمأمور به فهو امتثال للحکم حقیقهً، لا أن الاحتیاط تعلّم له، لضروره أن المحتاط جاهل بالحکم أو بالمأمور به إلّا أنه قاطع بالامتثال و جازم بإتیانه المأمور به علی ما هو علیه، فلا وجه للوجوب النفسی فی الاحتیاط. نعم، لا بأس به فی التقلید و الاجتهاد نظراً إلی أنهما تعلّم للأحکام، هذا إذا فسّرنا التقلید بما یرجع إلی تعلم فتوی المجتهد.

و أمّا إذا فسّرناه بما یأتی فی محلّه من أنه الاستناد فی العمل إلی فتوی الغیر، و أن تعلم الفتوی لیس من التقلید فی شی ء، فلا یمکن أن یقال: إن التقلید تعلّم للأحکام بل

______________________________

(1) الوسائل 27: 25/ أبواب صفات القاضی ب 4 ح 15.

(2) النحل 16: 43، الأنبیاء 21: 7.

(3) هذه مضمون ما رواه الشیخ فی أمالیه قال: حدثنا محمد بن محمد یعنی المفید قال أخبرنی أبو القاسم جعفر بن محمد قال حدثنی محمد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعده بن زیاد قال: سمعت جعفر بن محمّد (علیه السّلام) و قد سئل عن قوله تعالی قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ فقال: إن اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامه: عبدی أ کنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلًا قال له: أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟ فیخصمه فتلک الحجه البالغه. راجع تفسیر البرهان ج 1 ص 560 من الطبع الحدیث و کذا فی البحار ج 2 ص 29 و 180 من الطبعه الثانیه عن أمالی المفید.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 6

بیّنا فی محلّه أنه لا مورد للأصل فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص، فإن الحکم الواقعی یتنجز حینئذٍ بالاحتمال.

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 17.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 7

..........

______________________________

و النتیجه: أن الأحکام الواقعیه متنجّزه علی کل مکلف إمّا للعلم الإجمالی و إمّا بالاحتمال، و إذا لم تجر البراءه فی الأحکام الواقعیه عقلًا و لا نقلًا و لا استصحاب العدم، لم یکن بدّ من الخروج عن عهده امتثالها، حیث إن فی مخالفتها استحقاق العقاب، و طریقه منحصر بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط و ذلک لأن المکلف إمّا أن یستند فی عمله إلی ما علم بحجیته وجداناً أو تعبداً فهو الاجتهاد، و بالعمل به یقطع بأنه قد ترک الحرام و أتی بالواجب، و یجزم بخروجه عن عهده ما توجه إلیه من الأحکام.

و إمّا أن یستند فی أعماله إلی قول الغیر و هو المعبّر عنه بالتقلید، إلّا أن القطع بفراغ الذمه بسببه إنما هو فیما إذا کان قول الغیر ثابت الحجیه عنده بالاجتهاد و لو بالارتکاز لارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم عند العقلاء، و ذلک لأن قول الغیر لیس بحجه علیه فی نفسه و لا یمکن أن تثبت حجیه قول الغیر بالتقلید و قول الغیر، لأن هذا القول کالقول الأول یتوقف حجیته علی دلیل، فلو توقفت حجیه قول الغیر علی التقلید و قول الغیر لدار أو تسلسل، لأنا ننقل الکلام إلی القول الثانی و نقول إن حجیته إمّا أن تستند إلی الاجتهاد أو إلی التقلید و قول الغیر، فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافه و إثبات حجیته بالقول الثانی، و علی الثانی ینقل الکلام إلی القول الثالث فإن حجیته إمّا أن

تثبت بالاجتهاد أو بالتقلید و قول الغیر. فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافه، و علی الثانی ننقل الکلام إلی القول الرابع، و هکذا إلی ما لا نهایه له.

فالمتحصل: أن التقلید لا یمکن أن یکون تقلیدیاً بوجه. نعم، لا بأس بالتقلید فی فروعه کجواز تقلید غیر الأعلم أو البقاء علی تقلید المیت کما یأتی فی محلّه، إلّا أن أصل مشروعیه التقلید لا بدّ أن یکون بالاجتهاد، فالمقلد باجتهاده یعمل علی فتوی المجتهد و هو یعمل علی ما قطع بحجیته من الأمارات و الأُصول.

و إمّا أن یعمل بالاحتیاط بأن یأتی بما یحتمل وجوبه و یترک ما یحتمل حرمته، إلّا أن الاحتیاط لا یتمشی فی جمیع المقامات، إمّا لعدم إمکانه کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و موارد کثره أطراف الاحتیاط بحیث لا یتمکن المکلف من إتیانها و إمّا لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عباده و احتمل المکلف عدم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 8

..........

______________________________

جواز الامتثال الإجمالی فی العبادات عند التمکن من امتثالها تفصیلًا اجتهاداً أو تقلیداً و حیث إنها عباده یعتبر فیها قصد القربه و لا یتمشی ذلک مع احتمال الحرمه فلا یسوغ للمکلف الاحتیاط فی مثلها، اللّهُمَّ إلّا أن یبنیٰ علی جوازه بالاجتهاد أو یقلّد من یفتی بجوازه فی تلک المقامات. فالاحتیاط لا یکون طریقاً إلی القطع بالفراغ فی جمیع الموارد.

و بما سردناه ظهر أن طریق الخروج عن عهده الأحکام الواقعیه المنجّزه علی المکلفین و إن کان منحصراً بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط، إلّا أن الأخیر لیس فی عرض الأوّلین بحسب المرتبه بل فی طولهما. نعم، یصح عدّه فی عرضهما من حیث العمل، لأن العمل إما

أن یکون بالاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، کما ظهر أن التقلید أیضاً کذلک لأنه فی طول الاجتهاد بحسب المرتبه لا فی عرضه. فالاجتهاد هو الأصل الوحید و هو التصدی لتحصیل القطع بالحجه علی العمل، لأن به یقطع بعدم العقاب علی مخالفه الواقع.

بالاحتیاط أو بتحصیل العلم بالأحکام من دون متابعه الغیر کما فی الاجتهاد، أو بمتابعته کما فی التقلید، حیث إن المکلف بترکه تلک الطرق یحتمل العقاب فی کل ما یفعله و یترکه لاحتمال حرمته أو وجوبه، و العقل مستقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و من البدیهی أن المجتهد أعنی من له ملکه الاستنباط من غیر أن یستنبط و یتصدی لتحصیل الحجه و لا فی حکم واحد، کغیره یحتمل العقاب فی کل من أفعاله و تروکه، و معه لا بدّ له أیضاً إما أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو یحتاط.

و بهذا ینکشف أن الاجتهاد الّذی یعدّ عِدلًا للتقلید و الاحتیاط لیس هو بمعنی الملکه، و إنما معناه: تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی بالفعل، أعنی العمل و الاستنباط الخارجیین لأنه المؤمّن من العقاب و لا أثر فی ذلک للملکه، و توضیحه:

أن ملکه الاجتهاد غیر ملکه السخاوه و الشجاعه و نحوهما من الملکات، إذ الملکه فی مثلهما إنما تتحقق بالعمل و بالمزاوله کدخول المخاوف و التصدی للمهالک، فإن بذلک یضعف الخوف متدرّجاً و یزول شیئاً فشیئاً حتی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمه و غیرها من الأُمور المهام، فتری أنه یدخل الأمر الخطیر کما یدخل داره. و کذلک الحال فی ملکه السخاوه فإن بالإعطاء متدرّجاً قد یصل الإنسان مرتبه یقدّم غیره علی نفسه، فیبقی جائعاً و یطعم ما بیده لغیره. و المتحصل أن العمل فی أمثال تلک الملکات متقدم علی الملکه، و هذا بخلاف ملکه الاجتهاد لأنها إنما تتوقف علی جمله

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 10

..........

______________________________

من المبادئ و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما، و العمده علم الأُصول فبعدما تعلّمها الإنسان تحصل له ملکه الاستنباط

و إن لم یتصدّ للاستنباط و لا فی حکم واحد، إذن العمل أی الاستنباط متأخر عن الملکه، فلا وجه لما قد یتوهم من أنها کسائر الملکات غیر منفکه عن العمل و الاستنباط، فمن حصلت له الملکه فلا محاله اشتغل بالاستنباط، و علیه فبمجرّد حصول الملکه له یحصل له الأمن عن العقاب. بل الاستنباط کما عرفت متأخر عن الملکه من غیر أن یکون له دخل فی حصولها. نعم تتقوی الملکه بالممارسه و الاستنباط بعد تحققها فی نفسها لا أنها تتوقف علیه فی الوجود.

إذن الاجتهاد بمعنی الملکه لا یترتب علیه الأمن من العقاب و لا یکون عِدلًا للتقلید و الاحتیاط.

فالصحیح أن یعرّف الاجتهاد بتحصیل الحجه علی الحکم الشرعی، و هو بهذا المعنی سلیم عن کلتا المناقشتین المتقدمتین.

بقی شی ء: و هو أن المجتهد بمعنی من له الملکه قبل أن یستنبط شیئاً من الأحکام هل یجوز تقلیده؟ و هل یحرم علیه تقلید الغیر؟ و هل یترتب علیه غیر ذلک من الأحکام المترتبه علی الاجتهاد، أو أنها مختصه بالمجتهد الّذی تصدی لتحصیل الحجه علی الأحکام أعنی المستنبط بالفعل، و لا یعمّ من له الملکه إذا لم یتصدّ للاستنباط خارجاً؟ و لکنه بحث خارج عن محل الکلام، لأن البحث إنما هو فی الاجتهاد الّذی هو عدیل التقلید و الاحتیاط و هو من أطراف الواجب التخییری. و أما أن الأحکام المتقدمه تترتب علی من له ملکه الاستنباط أو لا تترتب فیأتی علیه الکلام فی البحث عن شرائط المقلد إن شاء اللّٰه.

ثمّ إن التعریف الّذی قدّمناه للاجتهاد مضافاً إلی أنه سلیم عن المناقشتین المتقدمتین، یمکن أن تقع به المصالحه بین الأخباریین و الأُصولیین، و ذلک لأن الفریقین یعترفان بلزوم تحصیل الحجه علی الأحکام

الشرعیه و لا استیحاش للأخباریین عن الاجتهاد بهذا المعنی، و إنما أنکروا جواز العمل بالاجتهاد المفسّر باستفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی، و الحق معهم لأن الاجتهاد بذلک المعنی بدعه و لا یجوز العمل علی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 11

..........

______________________________

طبقه، إذ لا عبره بالظن فی الشریعه المقدسه، بل قد نهی اللّٰه سبحانه عن اتّباعه فی الکتاب العزیز و قال عزّ من قائل وَ مٰا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلّٰا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً «1» و قال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ ... «2» إلی غیر ذلک من الآیات.

و أمّا تحصیل الحجّه علی الأحکام فهو مما لا بدّ منه عند کل من اعترف بالشرع و الشریعه، لبداهه أن الأحکام الشرعیه لیست من الأُمور البدیهیه الّتی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل. نعم، قد یقع الخلاف فی بعض المصادیق و الصغریات، مثلًا لا یری الأُصولی شیئاً حجه و هو حجه عند المحدّثین، أو بالعکس إلّا أنه غیر مضرّ بالاتفاق علی کبری لزوم تحصیل الحجه علی الحکم، کیف فإنه قد وقع نظیره بین کل من الطائفتین، فتری أن المحدّث الأسترآبادی یری عدم حجیه الاستصحاب فی الأحکام الکلّیه إلّا فی استصحاب عدم النسخ «3» و یری غیره خلافه، هذا کلّه فی الاجتهاد.

و کذلک الحال فی التقلید، إذ لا موقع لاستیحاش المحدّثین منه لأنه علی ما فسّرنا الاجتهاد به من الأُمور الضروریه و المرتکزه عند العقلاء، حیث إن من لا یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی أو أنه تمکن و لکنه لم یتصد لتحصیلها جاهل به کما أن من حصّلها عالم بالحکم، و جواز رجوع الجاهل إلی العالم من الضروریات الّتی لم یختلف

فیها اثنان، و هو أمر مرتکز فی الأذهان و ثابت ببناء العقلاء فی جمیع الأعصار و الأزمان.

و المتحصل إلی هنا: أن الاجتهاد بمعنی تحصیل الظن بالحکم الشرعی کما یراه المحدّثون بدعه و ضلال، إلّا أن الأُصولیین لا یریدون إثباته و تجویزه و لا یدّعون وجوبه و لا جوازه بوجه، بناءً علی عدم تمامیه مقدمات الانسداد کما هو الصحیح و أمّا الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی فهو أمر لا یسع المحدّث إنکاره و هو الّذی یری الأُصولی وجوبه. فما أنکره المحدّثون لا یثبته الأُصولیون کما أن ما

______________________________

(1) یونس 10: 36.

(2) الحجرات 49: 12.

(3) الفوائد المدنیه: 141 143.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 12

..........

______________________________

یرید الأُصولی إثباته لا ینکره المحدّثون. إذن یظهر أن النزاع بین الفریقین لفظی و هو راجع إلی التسمیه فإن المحدّث لا یرضی بتسمیه تحصیل الحجه اجتهاداً و أما واقعه فکلتا الطائفتین تعترف به کما مر.

فیه اللّفظ و لا أقل من حصول الاطمئنان بالظهور و إن لم یثبت أنه معناه الحقیقی بقوله، و ذلک لأن الفقیه إنما یدور مدار الظهور و لا یهمّه کون المعنی حقیقه أو مجازاً.

ثمّ إن بهذا الملاک الّذی أحوجنا إلی معرفه اللّغه العربیه نحتاج إلی معرفه قواعدها لأنها أیضاً مما یتوقف علیه الاجتهاد و ذلک کمعرفه أحکام الفاعل و المفعول، لضروره أن فهم المعنی یتوقف علی معرفتها. نعم، لا یتوقف الاجتهاد علی معرفه ما لا دخاله له فی استفاده الأحکام من أدلتها، و ذلک کمعرفه الفارق بین البدل و عطف البیان و غیر ذلک مما یحتوی علیه الکتب المؤلفه فی الأدب.

و أمّا علم المنطق فلا توقف للاجتهاد علیه أصلًا، لأن المهم فی المنطق إنما هو بیان ما له دخاله فی الاستنتاج من الأقیسه و الأشکال کاعتبار کلّیه الکبری و کون الصغری موجبه فی الشکل، مع أن الشروط الّتی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان، لأنک إذا عرضت علی أیّ عاقل قولک: هذا حیوان، و بعض الحیوان موذٍ، لم یتردد فی أنه لا ینتج أن هذا الحیوان موذٍ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 13

..........

______________________________

و علی الجمله المنطق إنما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیه لا تمسها حاجه المجتهد بوجه، إذ لیس العلم به ممّا له دخل فی الاجتهاد بعد معرفه الأُمور المعتبره فی الاستنتاج بالطبع.

و الّذی یوقفک علی هذا، ملاحظه أحوال الرواه و أصحاب الأئمه (علیهم أفضل الصّلاه) لأنهم کانوا یستنبطون الأحکام الشرعیه من الکتاب و السنه من غیر أن یتعلموا علم المنطق و یطّلعوا علی مصطلحاته الحدیثه.

و العمده فیما یتوقف علیه الاجتهاد بعد معرفه اللّغه العربیه و قواعدها علمان:

أحدهما: علم الأُصول، و مساس

الحاجه إلیه فی الاجتهاد مما لا یکاد یخفی لأن الأحکام الشرعیه لیست من الأُمور الضروریه الّتی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل، و إنما هی أُمور نظریه یتوقف علی الدلیل و البرهان، و المتکفل لأدله الأحکام و براهینها من الحجج و الأمارات و غیرهما مما یؤدی إلی معرفه الأحکام الشرعیه علم الأُصول و ما من حکم نظری إلّا و یستنبط من تلک الأدله، فعلی المستنبط أن یتقنها و یحصّلها بالنظر و الاجتهاد لأنها لو کانت تقلیدیهً لأدی إلی التقلید فی الأحکام لأن النتیجه تتبع أخسّ المقدمتین کما تأتی الإشاره إلیه فی محله.

و ثانیهما: علم الرجال، و ذلک لأن جمله من الأحکام الشرعیه و إن کانت تستفاد من الکتاب إلّا أنه أقل قلیل، و غالبها یستفاد من الأخبار المأثوره عن أهل البیت (علیهم السّلام) و علی ذلک إن قلنا بأن الأخبار المدوّنه فی الکتب الأربعه مقطوعه الصدور، أو أنها ممّا نطمئن بصدورها لأن الأصحاب عملوا علی طبقها و لم یناقشوا فی إسنادها و هذا یفید الاطمئنان بالصدور، فقد استرحنا من علم الرجال لعدم مساس الحاجه إلی معرفه أحوال الرواه کما سلک ذلک المحقق الهمدانی (قدّس سرّه) حیث قال:

لیس المدار عندنا فی جواز العمل بالروایه علی اتصافها بالصحه المطلوبه، و إلّا فلا یکاد یوجد خبر یمکننا إثبات عداله رواتها علی سبیل التحقیق لولا البناء علی المسامحه فی طریقها و العمل بظنون غیر ثابته الحجیه. بل المدار علی وثاقه الراوی أو الوثوق بصدور الروایه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 14

..........

______________________________

و إن کان بواسطه القرائن الخارجیه الّتی عمدتها کونها مدونه فی الکتب الأربعه أو مأخوذه من الأُصول المعتبره مع اعتناء الأصحاب بها و عدم إعراضهم عنها، إلی أن قال:

و لأجل ما تقدمت الإشاره إلیه جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حالهم. انتهی.

و إنما اللّازم حینئذٍ مراجعه أن الروایه هل هی معمول بها عندهم، لتکون حجه أو أنها معرض عنها لتسقط عن الاعتبار. و معه لا تمسّ الحاجه إلی علم الرجال إلّا فی بعض الموارد، کما إذا لم یظهر لنا عمل الأصحاب علی طبق الروایه أو إعراضهم عنها.

و أمّا إذا بنینا علی ما هو الصحیح عندنا، من أن عمل الأصحاب و المشایخ (قدّس اللّٰه أسرارهم) علی طبق روایه لا یکون جابراً لضعف دلالتها، إذ المتبع حسب سیره العقلاء هو الظهور، و من الظاهر أن عملهم علی طبق الروایه لا یجعلها ظاهره فی المعنی المراد کما لا ینجبر بعملهم ضعف سندها، فإن السیره العقلائیه الّتی هی العمده فی حجیه الخبر و کذا الأخبار التی ادعینا تواترها إجمالًا، و بعض الآیات المذکوره فی محلّها إنما تدل علی اعتبار الخبر الموثوق أو الممدوح رواته، أو الروایه الّتی یطمأن بصدورها عنهم لو اتفق فی مورد و أمّا الخبر الضعیف فلم یدلنا دلیل علی اعتباره إذا عمل المشهور علی طبقه. فلا محاله تزداد الحاجه إلی علم الرجال، فإن به یعرف الثقه عن الضعیف و به یتمیز الغث عن السمین، و معه لا مناص من الرجوع إلیه للتفتیش عن أحوال الرواه الواقعین فی سلسله السند واحداً بعد واحد لیظهر أنه موثوق به لیؤخذ بخبره أو أنه ضعیف لئلّا یعتمد علی إخباره، حتی الرواه الواقعین فی السند بعد ابن أبی عمیر و زراره و أضرابهما ممّن ادّعوا الإجماع علی تصحیح ما یصح عنهم فی الرجال، و ذلک لأن هذا الإجماع لیس بأزید من الإجماعات المنقوله الّتی لا نعتمد علیها فی الأحکام.

علی

أنه غیر معلوم المراد و هل أُرید به أن السند إذا کان معتبراً إلی تلک الجماعه لم ینظر إلی من وقع بعدهم فی سلسله السند من الرواه، بل یحکم باعتبارها و لو کان الراوی الواقع بعدهم غیر معلوم الحال عندنا لیکون ذلک توثیقاً إجمالیاً لهؤلاء الرواه أو أن المراد به توثیق أصحاب الإجماع فی أنفسهم لیکون معناه أن الجماعه المذکورین

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 15

..........

______________________________

ثقات أو عدول و إن کان بعضهم واقفیاً أو فطحیاً أو غیرهما من الفرق، و لم یرد توثیق لبعضهم مع قطع النظر عن هذا الإجماع، فالسند إذا تمّ من غیر ناحیتهم فهو تام من جهتهم أیضاً لأنهم ثقات أو عدول، و أمّا من وقع فی السند بعدهم فلا یکاد یستفاد توثیقه من الإجماع بوجه. و بما أن کُلا من الأمرین محتمل الإراده فی نفسه، فیصبح معقد الإجماع مجملًا و لا یمکننا الاعتماد علیه إلّا فی المقدار المتیقن منه و هو الأخیر.

و المتحصّل: أن علم الرجال من أهم ما یتوقف علیه رحی الاستنباط و الاجتهاد. و أما غیر ما ذکرناه من العلوم فهو فضل لا توقف للاجتهاد علیه.

تختص بباب دون باب علی ما تأتی الإشاره إلیه و یسمّی صاحبها مجتهداً مطلقاً، و قد تختص ببعض الأبواب دون بعض فلا یتمکن إلّا من استنباط جمله من الأحکام لا جمیعها و یسمّی صاحبها بالمتجزّی فی الاجتهاد.

و حیث إن الاجتهاد موضوع لجمله من الأحکام، فیقع الکلام فی أنها هل تترتب علی جمیع الأقسام المتقدمه أو تختص ببعضها دون بعض، و ذلک لأن للاجتهاد أحکاماً ثلاثه:

الأول: حرمه رجوع المجتهد إلی الغیر فی الفتوی بالاستناد إلیها فی مقام الامتثال لوجوب اتباع نظره علی نفسه.

الثانی: جواز رجوع الغیر إلیه أعنی تقلیده و الاستناد إلی آرائه فی مقام العمل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 16

..........

______________________________

الثالث: نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و التصدی لغیر ذلک مما هو من مناصب الفقیه الجامع للشرائط.

ثمّ إن المناسب للبحث فی المقام إنما هو خصوص الحکم الأول دون الثانی و الأخیر لأنهما یناسبان بحثی التقلید و القضاء، حیث یقع فیهما الکلام فی أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید هل یعتبر أن یکونا مجتهدین بالفعل أو یکفی کونهما ذا ملکه الاجتهاد و إن لم یستنبطا و لو حکماً واحداً؟ و کذا نتکلم فی أن المتجزّی فی الاجتهاد هل ینفذ قضاؤه و یجوز أن یتصدی للأُمور الحسبیه و أنه هل یجوز تقلیده أو أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید یعتبر أن یکونا مجتهدین مطلقین؟ إلّا أنّا فی المقام نشیر إلی هذین البحثین أیضاً علی نحو الاختصار فنقول:

لا ریب و لا إشکال فی أن المجتهد المطلق الّذی قد استنبط جمله وافیه من الأحکام یحرم علیه الرجوع إلی فتوی غیره، و یجوز أن یراجع إلیه فی التقلید و یتصدی للقضاء و یتصرف فی

أموال القصّر و نحوه، و هذا القسم من الاجتهاد هو القدر المتیقن فی ترتب الأحکام المذکوره علیه. و إنما الکلام فی من له الملکه المطلقه إلّا أنه لم یتصد للاستنباط أصلًا أو استنبط شیئاً قلیلًا من الأحکام، و فی المتجزّی الّذی یتمکن من استنباط بعض الأحکام دون بعض إذا استنبط جمله منها بالفعل، فالبحث یقع فی مرحلتین:

ملکه الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بها «2».

و ما أفاده (قدّس سرّه) هو الصحیح و ذلک لأن الأحکام الواقعیه قد تنجزت علی من له ملکه الاجتهاد بالعلم الإجمالی أو بقیام الحجج و الأمارات علیها فی محالّها و هو یتمکن من تحصیل تلک الطرق، إذن لا بدّ له من الخروج عن عهده التکالیف المتنجزه فی حقه و لا یکفی فی ذلک أن یقلّد الغیر، إذ لا یترتب علیه الجزم بالامتثال فإنه من المحتمل أن لا تکون فتوی الغیر حجه فی حقه لوجوب العمل بفتیا نفسه و نظره، فلا یدری أنها مؤمّنه من العقاب المترتب علی مخالفه ما تنجز علیه من الأحکام الواقعیه و العقل قد استقل بلزوم تحصیل المؤمّن من العقاب و مع الشک فی الحجیه یبنی علی عدمها، فإن الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها علی ما بیّناه فی محله «3».

و لا یقاس صاحب الملکه بمن لیست له ملکه الاجتهاد بالفعل إلّا أنه یتمکن من تحصیلها لاستعداده و قابلیته و لو بالاشتغال بالدراسه سنین متمادیه، و ذلک لأنه غیر متمکن حقیقه من تحصیل العلم التعبدی بالأحکام و لا یحتمل حرمه التقلید علیه بأن

______________________________

(1) المناهل: 699 سطر 11.

(2) الاجتهاد و التقلید: 53.

(3) مصباح الأُصول 2: 111.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 18

..........

______________________________

یحتمل وجوب الاجتهاد فی حقه، کیف فإن الاجتهاد واجب کفائی و لیس من الواجبات العینیه کما هو مقتضی قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1». لدلالته علی أن الاجتهاد و تحصیل العلم بالأحکام إنما یجب علی طائفه من کل فرقه لا علی الجمیع.

و هذا بخلاف صاحب الملکه إذ من المحتمل أن یجب علیه الاجتهاد وجوباً تعیینیاً لتمکنه من تحصیل العلم بالأحکام و یحرم علیه التقلید لانصراف أدله الجواز عنه، حیث إن ظاهرها أن جواز التقلید یختص بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بالأحکام فمثل قوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «2» یختص بمن لا یکون من أهل الذکر و لو بالقوه، لوضوح أنه لو کان خطاباً للمتمکن من تحصیل العلم بالأحکام لم یناسبه الأمر بالسؤال بل ناسب أن یأمره بتحصیل العلم بها فإن مثله لا یخاطب بذلک الخطاب. و هکذا الکلام فی بقیه أدلته لوضوح اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم حتی السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم.

و دعوی: أن السیره شامله للمقام لأن صاحب الملکه لیس بعالم بالفعل، مما لا یمکن التفوّه به أصلًا، لأنه کیف یسوغ دعوی أن العقلاء یُلزمون صاحب الملکه بالرجوع إلی من یحتمل انکشاف خطئه إذا راجع الأدله. بل قد یکون قاطعاً بأنه لو راجع الأدله لخطّأه فی کثیر من استدلالاته، و مثله لا یکون مشمولًا للسیره العقلائیه یقیناً و لا أقل من احتمال اختصاصها بمن لا یتمکن من الرجوع إلی الأدله.

و المتحصّل: أن من له ملکه الاجتهاد سواء لم یتصدّ للاستنباط أصلًا أو استنبط شیئاً قلیلًا من الأحکام لا بدّ له من أن یتّبع نظره و یرجع إلی فتیا نفسه و لا یجوز أن یقلد غیره، و الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أیضاً مؤید لما ذکرناه، لعدم کونه إجماعاً تعبدیاً.

أمّا الجهه الثانیه: فالصحیح عدم جواز الرجوع إلیه لأن الأدله اللفظیه المستدل بها

______________________________

(1) التوبه 9: 122.

(2) النحل 16:

43.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 19

..........

______________________________

علی جواز التقلید من الآیات و الروایات، أُخذت فی موضوعها عنوان العالم و الفقیه و غیرهما من العناوین غیر المنطبقه علی صاحب الملکه، إذ لا یصدق علیه العالم أو الفقیه لعدم کونه کذلک بالفعل. نعم، له قدره المعرفه و العلم بالأحکام. و کذلک الحال فی السیره العقلائیه لأنها إنما جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم، و قد عرفت أن صاحب الملکه لیس بعالم فعلًا فرجوع الجاهل إلیه من رجوع الجاهل إلی مثله، هذا إذا لم یتصد للاستنباط بوجه.

و أمّا لو استنبط من الأحکام شیئاً طفیفاً فمقتضی السیره العقلائیه جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه من أدلته، فإن الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث إن استنباطه بقیّه الأحکام و عدمه أجنبیان عمّا استنبطه بالفعل. نعم، قد یقال إن الأدله اللفظیه رادعه عن السیره و أنها تقتضی عدم جواز الرجوع إلیه، إذ لا یصدق علیه عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام. اللّهُمَّ إلّا أن یستنبط جمله معتداً بها بحیث یصح أن یقال إنه عالم أو فقیه. و لکنه یأتی أن الأدله اللفظیه لا مفهوم لها و أنها غیر رادعه عن السیره فانتظره.

و أمّا الجهه الثالثه: فالصحیح عدم نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و عدم جواز تصدّیه لما هو من مناصب الفقیه، و ذلک لأن الأصل عدمه لأنه یقتضی أن لا یکون قول أحد أو فعله نافذاً فی حق الآخرین إلّا فیما قام علیه الدلیل، و هو إنما دلّ علی نفوذ قضاء العالم أو الفقیه أو العارف بالأحکام أو غیرها من العناوین الوارده فی الأخبار، و لا یصدق شی ء من ذلک علی صاحب الملکه کما یأتی تفصیل هذه الجهه و

سابقتها عند التعرض لأحکام التقلید و القضاء إن شاء اللّٰه، هذا کلّه فی إحدی مرحلتی البحث فی المقام.

فی الأوّل أصعب و فی الثانی أسهل. إذن یمکن أن یحصل للإنسان ملکه و قدره علی الاستنباط فی مسأله لسهوله مقدماتها و مدارکها، و لا یحصل له ذلک فی مسأله أخری لصعوبه مبادیها و مأخذها.

فالفرق بین الاجتهاد المطلق و التجزی إنما هو فی أن أفراد القدره و متعلقاتها فی المتجزّی أقل منها فی المجتهد المطلق. فلا وجه للمناقشه فی إمکان التجزّی بل فی وقوعه، فتری أن الرجل لقوّه استعداده و کثره ممارسته فی الأُمور العقلیه و مبادیها یتمکن من استنباط الأحکام الراجعه إلی مقدمه الواجب أو اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه أو اجتماع الأمر و النهی أو غیرها من الأحکام الراجعه إلی المباحث

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 21

..........

______________________________

العقلیه، و لا یتمکن من ذلک فیما یرجع إلی الروایات و مباحث الألفاظ مثلًا، لعدم تبحّره فی تلک الأبحاث و عدم مؤانسته معها، و ربما یکون الأمر بالعکس. کما أنه قد یتمکن من استنباط الأحکام المربوطه بالمعاملات، لقلّه روایاتها و عدم توقفه إلّا علی جمله من القواعد العامه و هی واضحه لدیه، و یعجز عن الاستنباط فی أبواب العبادات لکثره ما فیها من الأحادیث المتعارضه، هذا.

بل لا یبعد أن یقال: إن المطلق من الاجتهاد مسبوق بالتجزی دائماً و أن أی مجتهد مطلق، کان متجزّیاً فی زمان ثمّ قوی و ترقی شیئاً فشیئاً حتی تمکن من استنباط أکثر الأحکام أو کلها، و ذلک لأن دعوی أن الرجل قد أصبح مجتهداً مطلقاً من ساعته أو لیلته من غیر أن یکون مسبوقاً بالتجزی فی زمان، مما لا شاهد له بل هی أمر غیر عادی و لا نستعهد وقوعه بوجه. و لعلّه إلی ذلک أشار صاحب الکفایه (قدّس سرّه)

بقوله: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عاده غیر مسبوق بالتجزّی «1».

نعم، لیس ذلک من المستحیلات العقلیه نظیر اجتماع الضدین أو النقیضین، و ذلک لأن المسائل الفقهیه فی عرض واحد و لا تقدم لبعضها علی بعض آخر زماناً أو رتبه بأن یکون التمکن من استنباط بعضها مقدمه للقدره علی استنباط بعضها الآخر، حتی یتوهم أن المتأخر یستحیل أن یتحقق قبل حصول المتقدم، حیث إن تحقق ذی المقدمه من دون مقدمته فی المقام یستلزم الطفره المحال، فأی مانع لدی العقل من أن تحصل ملکه الاجتهاد المطلق دفعه واحده و لو بالاعجاز و الإفاضه من اللّٰه (جلت عظمته) هذا کلّه فی إمکان التجزّی و وقوعه.

علی شرائط المجتهد أن الأدله اللفظیه غیر رادعه عنها بوجه.

الجهه الرابعه: نفوذ قضائه و جواز أن یتصدی للأُمور الحِسبیه و عدمهما.

و الصحیح عدم نفوذ قضاء المتجزّی و عدم جواز أن یتصدی للأُمور الحِسبیه، لأن الموضوع فی لسان الأدله المثبته لهذه الأحکام، إنما هو عنوان العالم و الفقیه و العارف و غیرها من العناوین الّتی لا یصدق علی من استنبط حکماً أو حکمین و نحوهما، فلا ینفذ قضاء المتجزّی حتی یستنبط جمله معتداً بها من الأحکام، و یصدق علیه العناوین المأخوذه فی لسان الأخبار کما یأتی تفصیله فی محلّه إن شاء اللّٰه.

النظرین خطأً و غیر مطابق للواقع، إذ لازم إصابتهما فی کلتا النظرتین أن یکون إعاده المعدوم ممکنه و مستحیله، و هذا ما ذکرناه من لزوم اجتماع الضدین أو النقیضین المحال فالتخطئه فی تلک الأُمور مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی الأُمور الاعتباریه و الشرعیات، و أنها کالامور الواقعیه مورد للتخطئه أو لا بدّ فیها من الالتزام بالتصویب؟

نسب القول بالتصویب إلی جماعه من الأشاعره و المعتزله «2» و أنهم ذهبوا إلی أن

______________________________

(1) نعم، ذهب عبد اللّٰه بن الحسن العنبری إلی أن کل مجتهد مصیب فی العقلیات کما فی الفروع. کذا فی المستصفی ج 2 ص 358 و کتاب الإحکام فی أُصول الأحکام (للآمدی) ج 4 ص 239.

(2) ففی کتاب الإحکام فی أصول الأحکام (لابن حزم الأندلسی الظاهری) ج 5 ص 70: ذهبت طائفه إلی أن کل مجتهد مصیب و أن کل مفت محق فی فتیاه علی تضاده.

و فی الإحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 246: المسأله الظنیه من الفقهیات إما أن یکون فیها نص أو لا یکون، فإن لم یکن فیها نص فقد اختلفوا فیها فقال قوم: کل مجتهد فیها مصیب و أن حکم اللّٰه فیها لا یکون واحداً بل هو تابع لظن المجتهد فحکم اللّٰه فی حق کل مجتهد ما أدی إلیه اجتهاده و غلب علی ظنه و هو قول القاضی أبی بکر و أبی الهذیل و الجبائی و ابنه. و قال آخرون: المصیب فیها واحد و من عداه مخطئ، لأن الحکم فی کل واقعه لا یکون إلّا معیناً لأن الطالب یستدعی مطلوباً و ذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّٰه فی نفس الأمر.

و فی فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت المطبوع بهامش

المستصفی للغزالی ج 2 ص 380: کل مجتهد فی المسأله الاجتهادیه أی فیما یسوغ فیه الاجتهاد مصیب عند القاضی أبی بکر و الشیخ الأشعری کما قال أهل العراق و قال أهل خراسان لم یثبت عن الأشعری و نسب إلی الإمام حجه الإسلام الغزالی (قدّس سرّه) و المزنی من کبار أصحاب الشافعی رضی اللّٰه عنه و غیرهما. و لا یذهب علیک ما فی هذا القول من الإشاره إلی ضعف هذه النسبه فلا تغفل.

و هؤلاء ظنّوا أن لا حکم للّٰه تعالی فی تلک الواقعات إلّا أنه إذا وصل رأی المجتهد إلی أمر فهو الحکم عند اللّٰه تعالی ... إلی أن قال: و بعض منهم قالوا الحکم من الأزل هو ما أدی إلیه رأی المجتهد و علیه الجبائی من المعتزله و نسبته إلی جمیع المعتزله لم تصح، کیف و الحسن أو القبح عندهم فی مرتبه الذات فما فیه حسن واقعی هو الواجب لا یمکن أن یکون محرماً و ما فیه القبح الواقعی فهو محرم لا غیر و لا ینقلب الحسن و القبح الذاتیان، و إذا کان کل مجتهد مصیباً فالحق عندهم متعدد فعلی کل من أدی اجتهاده إلی حکم فهو الحکم، و إذا أدی رأی آخر إلی آخر فهو الحکم علیه ...

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 24

..........

______________________________

کل مجتهد مصیب، و تبدل الرأی فی الأحکام من باب التبدل فی الموضوع کتبدل المسافر حاضراً أو العکس.

و الصحیح أن یقال: قد یطلق التصویب و یراد به أن قیام الطرق و الأمارات سبب لحدوث المصلحه فیما أدّتا إلیه، و أن تلک المصلحه تستتبع جعل الحکم علی طبقها فلا حکم واقعی وراء ما أدت إلیه الأماره عند المجتهد، و النتیجه أن الأحکام

الواقعیه تابعه لآراء المجتهدین، و جعل الحکم متأخر عن قیام الأماره علیه، و هذا هو المعبّر عنه بالتصویب الأشعری إلّا أنه أمر غیر معقول، و ذلک لأنه لو لم یکن هناک حکم مجعول واقعاً قبل قیام الأماره، فالأماره تحکی عن أیّ شی ء، و أنها تؤدّی إلی أیّ حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایه من غیر محکی؟ فلو توقف ثبوته علی قیام الأماره علیه لدار، علی أن لازمه اختصاص الأحکام الشرعیه بمن قامت عنده الأماره، و هو خلاف التسالم و الأخبار الداله علی أن للّٰه سبحانه فی کل واقعه حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل و من قامت عنده الأماره و من لم تقم.

و قد یراد به أن فی الواقع أحکاماً مجعوله حسبما فیها من المصالح المقتضیه لجعلها

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 25

..........

______________________________

و هی الّتی تحکی عنها الأمارات، إلّا أن قیام الأماره سبب لحدوث مصلحه فیما أدّت إلیه أقوی مما فیه من المصلحه الواقعیه، و لذا یکون الحکم الفعلی المجعول علی طبق الأماره و مؤداها دون الواقع، لأن الأحکام الواقعیه لیست بفعلیه بل هی صوریه و إنشائیه، و لا تتصف بالفعلیه إلّا فیما إذا أدّت الأماره إلیها فمن لم یقم عنده أماره علی الحکم لم یکن حکم فعلی فی حقّه. و هذا هو المعبّر عنه بالتصویب المعتزلی، و هو و إن کان أمراً معقولًا فی نفسه فإنه لا مانع من أن تکون الأحکام الواقعیه إنشائیه تتوقف فعلیتها علی قیام الأماره علی طبقها، و أن تکون مختصه بالعالمین بها دون الجاهلین نظیر اختصاص بعض الأحکام ببعض المکلفین دون بعض کأحکام النساء المختصه بهنّ دون الرجال.

إلّا أن الإجماع قد انعقد علی أن

الأماره لا تکون مغیّره للواقع و لا تمسّ کرامته بوجه، بل ادّعی شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أن وجود الحکم المشترک بین الجاهل و العالم ممّا تواترت علیه الأخبار و الآثار «1» و معه لا یبقیٰ مجال لتوهم اختصاص الأحکام بالعالمین بها، بل هی تعمّهم و الجاهلین فحالها حال بقیه الأُمور الواقعیه الّتی قد تصاب و قد تخطأ.

علی أن ذلک هو الّذی تقتضیه إطلاقات الأدله فی نفسها، کما دلّ علی حرمه الخمر و نجاستها أو علی مملّکیه شی ء أو سببیّته للضمان أو غیر ذلک من الأحکام، لأن مقتضی إطلاقها عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین، و أن الخمر محرّمه و موت المورّث سبب لملکیه الوارث، علم بهما أم لم یعلم، قام هناک طریق علی الخلاف أم لم یقم هذا.

و قد یتوهّم أن تعمیم الأحکام للجاهلین لازمه اجتماع حکمین متضادین علی موضوع واحد و هو مستحیل، و ذلک لأن مقتضی إطلاق الدلیل لو کان ثبوت الحکم الواقعی حتی علی الجاهلین، فالجاهل محکوم بذلک الحکم الواقعی لا محاله، کما أنه

______________________________

(1) لعلّه (قدّس سرّه) ینظر بذلک إلی الأخبار الآمره بالتوقف أو الاحتیاط أو غیرها مما یدلنا بالدلاله الالتزامیه علی أن الأحکام الواقعیه مشترکه بین العالمین و الجاهلین و إلّا فلم ترد علی ذلک روایه واحده فیما عثرنا علیه فضلًا عن أن تکون متواتره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 26

..........

______________________________

محکوم بحکم آخر یخالفه أو یماثله و هو الحکم الظاهری المدلول علیه بالأمارات أو الأُصول الجاریه فی حق الجاهل بالحکم الواقعی، إذن یکون المکلف مورداً لحکمین متنافیین أو متماثلین.

إلّا أن هذه الشبهه قد أجبنا عنها فی أوائل بحث الظن مفصّلًا و بیّنا أن الأحکام الواقعیه غیر متنافیه مع الأحکام الظاهریه فلیراجع «1»

هذا کلّه بالإضافه إلی الأحکام الواقعیه.

أما الأحکام الظاهریه فلها مرحلتان:

مرحله الجعل: أعنی جعل الحکم علی موضوعه المقدّر الوجود کما هو شأن القضایا الحقیقیه، سواء أ کان موضوعها أمراً متحققاً و موجوداً فی الخارج أم لم یکن له وجود أصلًا، لأن الحکم إنما جعل علیه علی تقدیر وجوده و تحققه، و من هنا قلنا إن القضیه الحملیه مرجعها إلی القضیه الشرطیه و بالعکس.

و مرحله الفعلیّه: الّتی نعبّر عنها بمرتبه المجعول و نرید بها ما إذا وجد موضوع الحکم و تحقق خارجاً.

أما مرحله الجعل فلا ینبغی الإشکال فی أن الأحکام الظاهریه کالأحکام الواقعیه فی تلک المرحله فقد تخطأ و قد تصاب، و ذلک لأن القول فیها بالتصویب أیضاً یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین، فتری أن مثل الاستصحاب مورد للآراء المتخالفه، فمنهم من ذهب إلی حجیته مطلقاً کصاحب الکفایه «2» و غیره، و منهم من ذهب إلی عدم اعتباره فی الشبهات الحکمیه کما اخترناه، و منهم من فصّل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع، و منهم من ذهب إلی غیر ذلک من التفاصیل المذکوره فی محلّها. و من البدیهی عدم إمکان مطابقه الأقوال المذکوره للواقع بأجمعها لأنه یستلزم جعل الحجیه علی الاستصحاب و عدم جعلها، و هو ما قدّمناه من المحذور فلا مناص من أن یکون أحدها مطابقاً للواقع دون غیره. فالأحکام الظاهریه فی مرحله جعلها مما

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 109.

(2) کفایه الأُصول: 387.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 27

..........

______________________________

لا یمکن فیه الالتزام بالتصویب.

و أمّا بحسب مرحله الفعلیه فالأحکام الظاهریه فیها ممّا لا یتصوّر فیه التردد و الخطأ، و لا بدّ فیها من الالتزام بالتصویب لأن الاختلاف فیها فی تلک المرحله یستند دائماً إلی التبدل

فی الموضوع، و لعلّه لأجل ذلک أخذوا العلم فی تعریفهم للفقه و قالوا: الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیه ... و توضیح ما ذکرناه: أن أحداً إذا بنی علی وجوب الاحتیاط مثلًا عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لمکان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و عدم انحلاله، و بنی آخر علی جریان البراءه عن الأکثر لانحلال العلم الإجمالی بالیقین بوجوب الأقل و الشک فی وجوب الزائد علیه، أو اختلفا فی جریان البراءه عن حرمه وطء الزوجه بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال فقال أحدهما بجریانها لعدم جریان استصحاب الحرمه عنده، و قال الآخر بعدم جریانها لأنه مورد لاستصحاب الحرمه المتیقنه قبل انقطاع حیضها، أو اختلفا فی غیر ذلک من الأحکام الظاهریه فلا ینبغی التأمل فی عدم إمکان مطابقه کلتا النظریتین للواقع، لاستلزامه کون الاستصحاب أو البراءه مثلًا حجه فی مورد و عدم کونه حجه فیه، فإحداهما خطأ بحسب مرحله الجعل و الثبوت فلا مجال للتصویب فی تلک المرحله کما مرّ.

و أمّا بحسب مرحله المجعول و الوظیفه الفعلیه أعنی ظرف تحقق الموضوع فی الخارج و هو الشک فی الأصول، فلیس ما بنیٰ علیه کل منهما قابلًا للتردد و الشبهه عنده، لأن المجتهد إذا بنیٰ علی عدم انحلال العلم الإجمالی فی المثال فوظیفته الاحتیاط لمکان العلم الإجمالی و کونه منجزاً للتکلیف و لا یتصوّر فی ذلک الخطأ، کما أن وظیفه من یری انحلال العلم الإجمالی حینئذٍ هو البراءه للشک فی وجوب الزائد علی الأقل بالوجدان، و کذا الحال فی المثال الثانی و غیره من الموارد، فکل مجتهد عالم بالإضافه إلی الأحکام الظاهریه الفعلیه لعلمه بتحقق موضوعاتها، و هو مصیب فیما هو الوظیفه الفعلیه و إن کان یحتمل

الخطأ فی عقیدته و مسلکه بحسب مرحله الجعل کما مرّ. إذن صحّ أن یقال: إن کل مجتهد مصیب فی الأحکام الظاهریه حسب مرحله الفعلیه و المجعول.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 28

..........

______________________________

و علی الجمله أن الحکم الظاهری قد أُخذ فی موضوعه الشک، فمن لم یتم عنده انحلال العلم الإجمالی فهو یحتمل العقاب علی ترک الأکثر فوظیفته الاحتیاط، و من أحرز الانحلال فیشمله حدیث الرفع وجداناً فهو لا یحتمل العقاب. و کذلک مسأله الحائض فإن من تمّ عنده الاستصحاب لا یمکنه الرجوع إلی البراءه لأنه غیر شاک فی الحکم، و من لم یتم عنده فهو لم یصله الحکم و تجری فی حقه البراءه، إذن لا خطأ فی الأحکام الظاهریه فی مرحله المجعول، و إنما الاختلاف فیها من جهه الاختلاف و التبدل فی الموضوع، هذا کلّه فی الشبهات الحکمیه.

و بذلک ظهر الحال فی الشبهات الموضوعیه لأن من قامت البینه عنده علی نجاسه شی ء فوظیفته الاجتناب عنه لقیام البینه علی نجاسته، کما أن من لم تقم عنده البینه علی نجاسته وظیفته الحکم بطهارته حسب قاعده الطهاره لتحقق موضوعها بالوجدان، أعنی الشک فی طهارته و هو أمر غیر قابل للخطإ کما تقدم.

فالاختلاف فی الأحکام الظاهریه من باب التبدل فی الموضوع و لیس من الاختلاف علی موضوع واحد کما فی الأحکام الواقعیه و الأُمور النفس الأمریه.

لأنه لا موضوع معه لانکشاف الخلاف فإن کل مجتهد مصیب کما یأتی تفصیله، و التبدل فی الرأی من باب تبدل الحکم الواقعی بتبدل موضوعه و لیس من باب انکشاف الخلاف، فلا موقع للتکلم فی الإجزاء حینئذٍ. نعم، إذا بنینا علی التخطئه کما هو الصحیح تحقق الموضوع لتلک المسأله و أمکن التکلم علی أن الحکم الظاهری عند انکشاف خطئه و خلافه، هل یجزی عن الواقع فلا تجب إعادته أو قضاؤه أو لا؟

فنقول: إن انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریه قد یکون بالعلم و عدم مطابقتها

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 29

..........

______________________________

مع الواقع وجداناً، بأن یقطع المجتهد مثلًا علی أن فتواه السابقه مخالفه للواقع، و قد ادعی الإجماع علی عدم الإجزاء فی تلک الصوره و ذلک لعدم امتثال الحکم الواقعی و بقائه بحاله.

و قد یکون بقیام حجه معتبره علی الخلاف. و هل یجزی الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الواجب واقعاً، إعاده أو قضاءً أو لا یجزی؟ فیه خلاف، فقد یقال بالإجزاء مطلقاً و أُخری یلتزم بعدمه کذلک، و فصّل الماتن (قدّس سرّه) بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات، و بین غیرهما من الأحکام الوضعیه و التکلیفیه. حیث ذکر فی المسأله الثالثه و الخمسین:

إذا قلّد من یکتفی بالمره مثلًا فی التسبیحات الأربع، و اکتفی بها أو قلّد من یکتفی فی التیمم بضربه واحده، ثمّ مات ذلک المجتهد فقلّد من یقول بوجوب التعدد، لا یجب علیه إعاده الأعمال السابقه. و کذا لو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحه، ثمّ مات و قلّد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحه. نعم، فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی. و أمّا إذا

قلّد من یقول بطهاره شی ء کالغساله، ثمّ مات و قلّد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقه محکومه بالصحه و إن کانت مع استعمال ذلک الشی ء و أمّا نفس ذلک الشی ء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته. و کذا فی الحلیه و الحرمه فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلًا فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته، فإن باعه أو أکله حکم بصحه البیع و إباحه الأکل، و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.

و حاصله: أن فی العقود و الإیقاعات و کذلک العبادات، یجوز للمقلد أن یرتّب آثار الصحه علیهما و لو بحسب البقاء، بأن یعمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق و إن علم مخالفتهما للواقع بحسب فتوی المجتهد الّذی قلّده ثانیاً، و هذا بخلاف الأحکام الوضعیه أو التکلیفیه فإن العمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق یختص بصوره انعدام

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 30

..........

______________________________

موضوعهما، و أمّا مع بقائه فلا بدّ من العمل علی فتوی المجتهد الّذی قلّده ثانیاً، هذا.

إلّا أنه لا یرجع إلی محصّل معقول، فإن فتوی المجتهد السابق إن کانت حجه علی مقلدیه و جاز تطبیق العمل علیها بحسب البقاء، فهی کذلک فی کلا الموردین و إن لم تکن کذلک و لم یجز تطبیق العمل علیها بقاءً، فهی أیضاً کذلک فی کلیهما. اللهم إلّا أن یدعیٰ أن الإجزاء علی خلاف القاعده و لا یمکن الالتزام به إلّا بدلیل و قد قام الدلیل علیه و هو الإجماع فی العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص دون غیرهما. و سیأتی الجواب عن ذلک قریباً إن شاء اللّٰه، فهذا التفصیل لا أساس

له. إذن لا بدّ من الالتزام إمّا باجزاء الأحکام الظاهریه مطلقاً و إمّا بعدمه کذلک.

و تفصیل الکلام فی المسأله: أن حجیه الطرق و الأمارات لو قلنا إنها من باب السببیه دون الطریقیه بأن یکون قیام الأماره سبباً لحدوث مصلحه فی المؤدی، ففی المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و کذا المعاملات بالمعنی الأعم کما فی الطهاره و النجاسه و الجامع الأحکام الوضعیه بأجمعها، لا یتحقق انکشاف خلاف قط و وجهه: أن الأحکام الوضعیه لیست متعلقه بأفعال المکلفین لتکون کالأحکام التکلیفیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، بل الأحکام الوضعیه تتعلق بالموضوعات الخارجیه غالباً کما فی الملکیه و الزوجیه و نحوهما، فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحه أو مفسده بل الأحکام الوضعیه تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و إنشائها. فإذا أدی اجتهاده مثلًا إلی أن المعاطاه مفیده للملکیه اللّازمه، ثمّ قامت عنده الأماره علی أنها لا تفید إلّا الإباحه لاشتراط الصیغه فی البیع، کانت الأماره القائمه علی کون المعاطاه مفیده للملک موجبه لحدوث مصلحه فی الحکم بالملکیه اللّازمه فی المعاطاه، کما أنها إذا قامت علی الإباحه أوجبت حدوث مصلحه فی الحکم بالإباحه بسببها، و معه لا معنی لانکشاف الخلاف فی الأحکام الوضعیه، إذ المصلحه فی الحکم بالملکیه إنما تحققت بقیام الحجه علی أن المعاطاه تفید الملکیه، کما أن المصلحه فی الحکم بالإباحه کذلک، إذن ما معنی انکشاف الخلاف فی مثلها، فإن ذلک من باب التبدل فی الموضوع کتبدل الحاضر مسافراً أو العکس، إذ المجتهد قبل أن تقوم عنده الأماره علی الإباحه مثلًا کان ممن قامت عنده الحجه علی حصول الملکیه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 31

..........

______________________________

بالمعاطاه، و هو موضوع لاتصاف الحکم بالملکیه بالصلاح،

و لیس هذا من انکشاف الخلاف فی شی ء، و علی ذلک لا مناص من الالتزام فیها بالإجزاء.

و أمّا الأحکام التکلیفیه، فإن کانت السببیه فیها بمعنی أن قیام الأماره من الأسباب الموجبه لحدوث المصلحه فی الفعل الّذی أدّت الأماره إلی وجوبه مثلًا، من غیر أن تکون موجبه لانسلاخ الواقع عن مصلحته و انصراف المصلحه إلی المؤدی، بل مع بقاء الواقع علی مصلحته تتولّد مصلحه أُخری فیما دلت الأماره علی وجوبه، فالالتزام بها بهذا المعنی لا ینافی الطریقیه بوجه، غایه الأمر أن الأماره تدل علی أن مصلحه أُخری متحققه فی شی ء آخر أیضاً، إذن یتحقق فیها انکشاف الخلاف لأن الأماره المؤدّیه إلی وجوب القصر علی المکلف فی مورد و إن کانت موجبه لحدوث مصلحه فیه حقیقه، إلّا أن مصلحه الواقع أعنی وجوب التمام باقیه بحالها، فلو قامت الحجه عند المکلف بعد ذلک علی وجوب التمام، انکشف أن المکلف العامل بالأماره إنما استوفی مصلحه أُخری غیر المصلحه القائمه بالواجب الواقعی، و حیث إنها باقیه بحالها و لم تستوف علی الفرض، فلا بدّ من الإتیان بالواجب الواقعی بعد ذلک إعادهً أو قضاءً، و من هنا قلنا إن السببیه بهذا المعنی غیر منافیه للطریقیه و لا مستلزمه للقول بالاجزاء.

و أما إذا کانت السببیه فی الأحکام التکلیفیه بمعنی کون الأماره سبباً لسلب المصلحه عن التمام و انصرافها إلی ما أدّت الأماره إلی وجوبه، بأن تکون الأماره القائمه علی وجوب القصر فی المثال موجبه لسلب المصلحه عن التمام و صرفها إلی القصر، أو کانت السببیه بمعنی کون الأماره موجبه لحدوث مصلحه فی المؤدی بها یتدارک مصلحه الواجب الواقعی الفائته عن المکلف علی الفرض، فلم یتصوّر فیها انکشاف الخلاف بل لا بدّ من

الالتزام فیها بالأجزاء، فإن قیام الأماره علی الخلاف حینئذٍ من باب التبدل فی الموضوع کما عرفته فی الأحکام الوضعیه، إذ المصلحه فی القصر إنما هی بالإضافه إلی من قامت الحجه عنده علی وجوبه، کما أن الموضوع لتحقق المصلحه فی الإتمام إنما هو من قامت الحجه عنده علی وجوب التمام، و قد کان المکلف قبل قیام الأماره عنده علی وجوب التمام مندرجاً فی الموضوع الأول، و اندرج

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 32

..........

______________________________

فی الثانی بعد قیام الاماره علی وجوبه، هذا بناءً علی الصرف.

و أما علی التدارک فالأمر أیضاً کذلک لأن المکلف لم یفته شی ء من المصلحه علی ذلک، سواء انکشف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه، هذا کلّه بناءً علی السببیه فی الطرق و الأمارات.

و أمّا علی القول الآخر و هو کون الحجج و الأمارات معتبره من باب الطریقیه کما هو الصحیح حیث إن حجیه الطرق و الأمارات فی الشریعه المقدسه لیست تأسیسیه و جعلیه، و إنما هی إمضائیه فی الجمیع بمعنی أن أیه أماره کانت معتبره عند العقلاء علی ما استکشفنا من سیرتهم قد أبقاها الشارع علی حجیتها و أمضی اعتبارها، و العقلاء إنما کانوا یعاملون مع بعض الأشیاء معامله العلم و القطع من حیث کونهما منجّزین علی تقدیر الإصابه و معذّرین علی تقدیر الخطأ و هو معنی الطریقیه و الکاشفیه، و لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیه أی لکونه سبباً لإیجاد مصلحه فی المؤدی لیمضیها الشارع کذلک و یبقیها بحالها، کما أن الشارع لم یعتبر حجیه الحجج و الأمارات تأسیساً لیتوهم أنها صارت حجه من باب السببیه عند الشارع، إذن لیست من السببیه عین و لا أثر فی شی ء من الطرق،

و اعتبارها إنما هو من باب المنجّزیه و المعذّریه أی الطریقیه فحسب.

فهل مقتضی القاعده فی موارد تبدل الرأی أو العدول من مجتهد إلی مجتهد آخر متخالفین فی الفتوی أو غیر ذلک من الموارد الّتی یجمعها انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریه، هو الاجزاء إلّا فیما دل الدلیل علی عدمه، أو أن القاعده تقتضی وجوب الإعاده أو القضاء و عدم الإجزاء فی الأحکام الظاهریه إلّا أن یدل علیه دلیل؟

فنقول قبل الشروع فی تحقیق المسأله: إن کلامنا فی أن العمل علی طبق الاجتهاد السابق أو فتوی المجتهد الأوّل مجزئ عن الواقع عند انکشاف الخلاف، إنما هو فی الموارد الّتی لو علمنا فیها بمخالفه العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه مع الواقع لوجبت إعادته أو قضاؤه. و أمّا الموارد الّتی لا یجب فیها الإعاده و لا القضاء حتی مع العلم بالمخالفه فهی خارجه عن محل الکلام. و ذلک کما إذا صلّی من دون سوره معتقداً أن فتوی مجتهده ذلک، ثمّ علم أن فتواه وجوب السوره فی الصلاه، فإنه لا تجب علیه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 33

..........

______________________________

إعاده صلاته أو قضاؤها لحدیث لا تعاد «1» حتّی فیما إذا کان عمله علی خلاف فتوی کل من المجتهد السابق و المجتهد الّذی یجب أن یقلّده بالفعل، کما إذا أفتی کلاهما بوجوب السوره مثلًا.

و علی الجمله أن محل النزاع هو ما إذا کان النقص الواقع فی العمل مستلزماً للبطلان کما إذا کان فی الأرکان، و أمّا موارد فقدان العمل لجزء أو شرط غیر رکنی لا یبطل العمل بترکه إذا کان مستنداً إلی الحجه، فهی أجنبیه عن محلّ الخلاف. نعم خروج تلک الموارد إنما هو علی مسلکنا من أن حدیث لا تعاد

لا یختص الناسی فحسب، بل یعمّ الجاهل القاصر إذا کان عمله مستنداً إلی حجه شرعیه مخالفه للواقع. و أمّا بناءً علی عدم شموله الجاهل کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) و أصرّ علی اختصاص الحدیث بالناسی فحسب «2» فهی أیضاً مندرجه فی محل الکلام

______________________________

(1) و هو صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «لا تعاد الصّلاه إلّا من خمسه: الطهور و الوقت، و القبله، و الرکوع، و السجود» وسائل الشیعه 1: 371/ أبواب الوضوء ب 2 ح 8.

(2) و ذکر فی وجه ذلک ما حاصله: أن مورد النفی و الإثبات فی الصحیحه إنما هو الإعاده کما تری فهی إنما تدل علی نفی وجوب الإعاده عمّن هو مأمور بالإعاده امتناناً و هو الناسی لا غیره، لعدم إمکان تکلیفه بالواقع نفسه، فناسی السوره مثلًا لا یکلف بإتیانها و لا یمکن أن یوجّه علیه الأمر بقراءتها لفرض نسیانها و إنما یکلّف بالإعاده فیقال له: أعد صلاتک أو لا تعدها. ففی هذه الموارد ینفی وجوب الإعاده عن الناسی فی الصلاه للحدیث. و أما الجاهل القاصر فهو قد أخل بما أخل به و ترکه معتمداً لاجتهاده أو فتوی مقلده، و من الواضح أن تارک السوره متعمداً لجهله بوجوبها إنما یکلّف بإتیان الواقع نفسه، لا أنه یکلف بإعادته فیقال له: اقرأ السوره، لما هو الصحیح المقرر عندنا من أن الأحکام الواقعیه مشترکه بین العالمین و الجاهلین و لا یقال له أعد صلاتک. و مع کونه مکلفاً بالإتیان بنفس الواجب و الواقع لا یکلف بالإعاده لینفی عنه وجوبها. إذن یختص الحدیث بالناسی فحسب، و لا یمکن التمسک به فی الجاهل القاصر [کتاب الصلاه 3: 5] هذا.

و ما أفاده (قدّس

سرّه) لا یمکننا المساعده علیه و ذلک لأن کون الجاهل مکلفاً بنفس الواقع و إن کان صحیحاً کما أُفید، إلّا أن ذلک إنما هو فیما أمکن التدارک فی حقه، لا فیما لم یتمکن من تدارکه، مثلًا إذا ترک السوره فی صلاته لعدم وجوبها عنده فدخل فی الرکوع و قامت الحجه وقتئذٍ علی وجوب السوره فی الصلاه، لم یکلف بإتیان الواقع نفسه لعدم تمکنه من التدارک، لأنه قد دخل الرکن و مضی محلّ السوره، بل لا بدّ من إیجاب الإعاده علیه فیقال له: أعد أو لا تعد و لا یکلف بقراءه السوره بوجه. و علی هذا لا مانع من شمول الحدیث للجاهل کالناسی لأنه أیضاً مکلف بالإعاده لدی العقل، و الشارع قد ألغی وجوبها عنه للامتنان.

و المتحصّل أنه لو أخل بشی ء من أجزاء الصلاه أو شرائطها استناداً إلی حجه معتبره عنده، ثمّ عدل عن اجتهاده و بنی علی اعتبار ما ترکه فی الصلاه، لم تجب إعادتها. فالحدیث یشمل الجاهل القاصر أیضاً إلّا فی موارد دل النص علی وجوبها، کما إذا کبّر قائماً و کانت وظیفته الجلوس أو العکس، لما فی موثقه عمار «قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السّلام) عن رجل وجبت علیه صلاه من قعود فنسی حتی قام و افتتح الصلاه و هو قائم ثمّ ذکر؟ قال: یقعد و یفتتح الصلاه و هو قاعد. [و لا یعتد بافتتاحه الصلاه و هو قائم] و کذلک إن وجبت علیه الصلاه من قیام فنسی حتی افتتح الصلاه و هو قاعد، فعلیه أن یقطع صلاته و یقوم فیفتتح الصلاه و هو قائم و لا یقتدی [و لا یعتد] بافتتاحه و هو قاعد». وسائل الشیعه 5: 503/ أبواب القیام ب

13 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 34

..........

______________________________

فیتکلّم فی أن العمل علی طبق الحجه السابقه هل یجزی عن الواقع؟ لأن الترک حینئذٍ لا یستند إلی النسیان حتی یجری فیه الحدیث.

کما أنّ محل الکلام إنما هو فیما إذا کان بطلان العمل مستنداً إلی استکشاف المجتهد أو استنباط المجتهد الثانی من الأدله بطلان الأعمال الصادره علی طبق الحجه السابقه بأن یفتی ببطلانها، لا ما إذا کان مستنداً إلی الاحتیاط و أصاله الاشتغال إذ الحکم ببطلان الأعمال المتقدمه لو استند إلی الاحتیاط و قاعده الاشتغال، لم یکن عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت مورداً للکلام و الإشکال و ذلک لأنه بأمر جدید و موضوعه الفوت، و مع إتیان العمل فی الوقت علی طبق الحجه الشرعیه لا یمکن إحراز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما أتی به مطابقاً للواقع، و مع عدم إحرازه یرجع إلی أصاله البراءه عن وجوب القضاء فهذه الصوره أیضاً ینبغی أن تکون خارجه عن محل النزاع.

فتلخص: أن مورد الکلام هو ما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه فاقداً لجزء أو شرط رکنی یبطل العمل بالإخلال به و کان بطلانه مستنداً إلی الإفتاء به لا إلی أصاله الاشتغال و الاحتیاط، فهل مقتضی القاعده حینئذٍ هو الحکم ببطلان الأعمال الصادره علی طبق الحجه السابقه و عدم کونها مجزئه عن المأمور به الواقعی أو أن الأمر بالعکس؟

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 35

..........

______________________________

الصحیح هو الأول، لأن الصحه إنما تنتزع عن مطابقه العمل للمأمور به فإذا فرضنا عدم مطابقتهما حکم ببطلانه، و الحکم بأن غیر الواقع مجزئ عن الواقع یحتاج إلی دلیل، و لا دلیل علیه.

و قد یقال: إن الاجزاء هو المطابق للقاعده و یستدل

علیه بوجوه:

منها: أن انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجه معتبره علی الخلاف، لا علم بکون الاجتهاد السابق علی خلاف الواقع کما هو الحال فیما إذا کان الانکشاف بالعلم الوجدانی بالخلاف، بل الاجتهاد السابق کاللّاحق، فکما یحتمل أن یکون الاجتهاد الثانی مطابقاً للواقع کذلک یحتمل أن یکون الاجتهاد الأول کذلک فهما متساویان، و إن کان یجب علیه و علی مقلدیه أن یطبقوا أعمالهم علی الاجتهاد اللّاحق دون السابق. و هذا لأجل أن الاجتهاد اللّاحق لا یکشف عن عدم حجیه الاجتهاد السابق فی ظرفه، لأن انکشاف الخلاف فی الحجیه أمر غیر معقول کما یأتی بیانه، بل بمعنی أن السابق یسقط عن الحجیه فی ظرف الاجتهاد الثانی مع بقائه علی حجیته فی ظرفه و علیه فالتبدل فی الحجیه من التبدل فی الموضوع و معه لا وجه لبطلان الأعمال المتقدمه المطابقه مع الاجتهاد السابق لفرض أنه متصف بالحجیه فی ظرف الاجتهاد اللّاحق.

و توضیحه: أن الأحکام الظاهریه و إن کانت کالأحکام الواقعیه بحسب الجعل و الإنشاء، فتجعل الحجیه علی الحجج و الأمارات کما تجعل الحرمه مثلًا علی موضوعاتها علی نهج القضایا الحقیقیه، فلا یفرق الحال بینهما فی تلک المرحله إلّا أن الأحکام الظاهریه تغایر الأحکام الواقعیه فی شی ء و هو أنه لا یترتب علی الأحکام الظاهریه فی مرحله جعلها و إنشائها أثر بوجه، بل إنشاؤها کعدمه لأن النتیجه المطلوبه من جعلها إنما هی المنجّزیه و المعذّریه و هاتان إنما تترتبان علی الحجیه الفعلیه و لا تتصف الحجیه بها أی بالفعلیه إلّا بعد وصولها إلی المکلف صغریً و کبری بحیث لو وصلته الکبری دون الصغری أو العکس لم یکد یترتب علی الحجیه شی ء من التنجیز و التعذیر، مثلًا إذا علم المجتهد

أن البینه حجه فی الشریعه المقدسه، و لم یعلم قیامها علی نجاسه موضوع خارجی، أو علم بأنها قامت علی نجاسته إلّا أنه لم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 36

..........

______________________________

تصل إلیه حجیه البینه، لم تکن نجاسه الموضوع الخارجی متنجزه فی حقه، و إنما هو أمر مشکوک الطهاره و النجاسه فیحکم بطهارته حقیقه.

و علی الجمله أن التنجیز و التعذیر یترتبان علی الحجیه الواصله لا علی مجرد الحجیه الإنشائیه. و من هنا ذکرنا فی بعض أبحاثنا أن الأُصول العملیه و الأحکام الظاهریه مما لا یتحقق له شبهه مصداقیه، حیث إن موضوعها الشک و هو أمر وجدانی، إمّا أن یوجد و إما أن لا یوجد فی الخارج. و بعباره اخری أن الحجیه إن وصلت إلی المکلف بکبراها و صغراها فلا موضوع للأصل العملی، و إن لم تصله بإحدی مقدمتیها فموضوع الأصل العملی و هو الشک موجود حقیقهً، مثلًا إن البینه فی المثال إن کانت وصلت حجیتها إلی المکلف بکلتا المقدمتین فلا یبقی للاستصحاب مجال، إذ لا شک فی نجاسه الموضوع الخارجی حینئذٍ، و إذا لم تصل جری فیه الاستصحاب للشک فی طهارته و نجاسته.

و إذا عرفت أن الحجیه متقومه بالوصول و لا أثر لغیر الواصله، ظهر أنه لا موجب لاستکشاف عدم حجیه الاجتهاد السابق عند تبدل الرأی و الاجتهاد، بل الاجتهاد الأوّل متصف بالحجیه فی ظرفه و لا یمکن رفع الید عنه إلّا بعد وصول الحجه الثانیه فإن بوصولها تسقط الحجه السابقه عن الاعتبار مع بقائها علی وصف الحجیه فی ظرفها، لا أن الثانیه تکشف عن عدم حجیه السابقه فی ظرفها. و کذلک الحال فیما إذا ظفرنا بما یدلنا علی خلاف الاستصحاب الجاری فی المثال، لأنه لا یکشف

عن عدم حجیه الاستصحاب فی ظرفه فإنه متصف بها فی وقته، و إنما یسقط عنها بالظفر بما دلّ علی الخلاف. و من هنا قلنا إن انکشاف الخلاف فی الحجیه أمر غیر معقول و التبدل فی الحجیه دائماً من التبدل فی الموضوع و علی ذلک لا موجب لإعاده الأعمال الصادره علی طبق الاجتهاد الأوّل أو قضائها، لکونها صادره علی طبق الحجه الفعلیه فی زمانها، هذا.

و لا یخفی أن هذه الدعوی و إن کانت صحیحه فی نفسها، لأن الحجیه متقومه بالوصول، و هذا لا بمعنی استحاله إنشائها فإن إمکان إنشاء الحجیه کإنشاء غیرها من الأحکام الشرعیه علی نهج القضایا الحقیقیه بمکان من الوضوح، بل بمعنی أن الأثر المرغوب منها و هو التنجیز و التعذیر لا یترتب علیها إلّا بعد وصولها و فعلیتها و لا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 37

..........

______________________________

معنی لانکشاف الخلاف فی الحجیه و إنما التبدل تبدل فی الموضوع کما عرفت.

إلّا أن الإجزاء فی محل الکلام لا یکاد یترتب علی الدعوی المذکوره بوجه، و ذلک لأن قیام الحجه الثانیه و إن کان لا یستکشف به عن عدم حجیه الاجتهاد الأول مثلًا فی ظرفه، إلّا أن مقتضاها ثبوت مدلولها فی الشریعه المقدسه من الابتداء لعدم اختصاصه بعصر دون عصر. إذن العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه باطل، لأنه مقتضی الحجه الثانیه و معه لا بدّ من إعادته أو قضائه.

و احتمال المخالفه مع الواقع و إن کان تشترک فیه الحجتان إلّا أن هذا الاحتمال یلغی فی الحجه الثانیه حسب أدلّه اعتبارها، و لا یلغی فی الأُولیٰ لسقوطها عن الاعتبار، و مجرد احتمال المخالفه یکفی فی الحکم بالإعاده أو القضاء لأنه لا مؤمّن معه من العقاب و

حیث إن العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمّن فلا مناص من الحکم بوجوب الإعاده علی طبق الحجه الثانیه، لأن بها یندفع احتمال الضرر بمعنی العقاب، هذا کلّه فی الإعاده.

و أمّا القضاء فهو أیضاً کذلک، لأن مقتضی الحجه الثانیه أن ما أتی به المکلف علی طبق الحجه السابقه غیر مطابق للواقع، فلا بدّ من الحکم ببطلانه و معه یصدق فوت الفریضه و هو یقتضی وجوب القضاء، و علی ذلک لا بدّ من الحکم بعدم الاجزاء فی موارد التبدل فی الرأی أو موت المجتهد و الرجوع إلی مجتهد آخر، بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أو المعاملات بالمعنی الأعم، و لا بین الأحکام التکلیفیه و الأحکام الوضعیه.

و منها: ما استدل به بعض مشایخنا المحققین (قدّس سرّهم) حیث ذهب إلی الاجزاء و عدم انتقاض الآثار السابقه فی أمثال المقام، و استدل علی ذلک فی کل من الأحکام التکلیفیه و الوضعیه بوجه، و حاصل ما ذکره فی رساله الاجتهاد و التقلید «1» و فی تعلیقته علی المکاسب فی مسأله ما إذا اختلف المتعاقدان اجتهاداً أو تقلیداً فی شروط الصیغه:

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 188.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 38

..........

______________________________

أن الأحکام الوضعیه الأعم مما فی موارد المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص إنما تتعلق بحسب الغالب علی الأجسام و الموضوعات الخارجیه کما مرّ، و من الظاهر أن الجسم الخارجی لا معنی لقیام المصلحه به حتی یکون الأحکام الوضعیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، فلا مناص من أن تکون تابعه للمصالح فی جعلها و اعتبارها، فإذا أدت الحجه إلی أن المعاطاه مملّکه أو أن الصیغه الفارسیه کافیه فی العقود، فقد وجدت المصلحه فی

جعل الملکیه فی المعاطاه أو الزوجیه فی العقد غیر العربی و هکذا، فإذا قامت الحجه الثانیه علی أن المعاطاه مفیده للإباحه أو أن العربیه معتبره فی الصیغه، لم یستکشف بذلک أن الملکیه فی المعاطاه أو الزوجیه فی العقد الفارسی غیر متطابقین للواقع، و ذلک لأن الأحکام الوضعیه لا واقع لها سوی أنفسها و المفروض أنها تتحقق بقیام الحجه الأُولیٰ، فلا یستکشف بسببها أن جعل الملکیه فی المعاطاه مثلًا لم یکن علی وفق المصلحه إذ لو لم تکن هناک مصلحه تدعو إلی جعلها و اعتبارها لم یمکن للشارع أن یعتبرها بوجه.

نعم، یستکشف بالحجه الثانیه أن المصلحه من لدن قیامها إنما هی فی جعل الإباحه فی المعاطاه لا فی جعل الملکیه، أو أنها فی جعل الزوجیه فی العقد العربی لا الفارسی، فقیام الحجه الثانیه علی الخلاف إنما هو من باب التبدل فی الموضوع و لیس من باب انکشاف الخلاف فی السابقه باللّاحقه، و مع کون الثانیه موجبه للتبدل فی الموضوع لا مناص من الالتزام بالإجزاء فی الأحکام الوضعیه.

اللّهُمَّ إلّا أن نقول: إن الأحکام الوضعیه منتزعه من الأحکام التکلیفیه و غیر مجعوله فی نفسها، کما علیه شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) فإن حال الوضعیه حینئذٍ حال التکلیفیه فیتصوّر فیها انکشاف الخلاف کما کان یتصوّر فی التکلیفیه، إلّا أنه مما لا یسعنا الالتزام به لما ذکرناه فی محلّه.

و أمّا الأحکام التکلیفیه، فهی و إن کانت تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و یتصوّر فیها کشف الخلاف، إلّا أن الحجه الثانیه إنما یتّصف بالحجیه بعد انسلاخ الحجیه عن السابقه بموت المجتهد أو بغیره من الأسباب، فالحجه الثانیه لم تکن بحجه فی ظرف الحجه السابقه، و إنما حجیتها تحدث بعد سلب الحجیه

عن سابقتها و إذا کان

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 39

..........

______________________________

الأمر کذلک، استحال أن یکون الحجه المتأخره و الحادثه موجبه لانقلاب الأعمال المتقدمه علیها بزمان، و هی الأفعال الصادره علی طبق الحجه السابقه حتی بناءً علی الطریقیه.

نعم، هی إنما تکون مؤثره بالإضافه إلی الأفعال الّتی یصدرها المکلف بعد اتصاف الثانیه بالاعتبار، لأنها لو لم تکن مطابقه معها بطلت، أمّا الأعمال الصادره قبل اتصافها بالحجیه فلا یعقل أن تکون مؤثره فیها بوجه، لأن حجیتها حادثه و لیست منها عین و لا أثر فی ظرف صدور الأعمال المتقدمه کما مرّ، بل قد یکون الموضوع للحجه المتأخره، و هو المجتهد المفتی ببطلان الأعمال المتقدمه غیر متولد فی تلک الأزمنه أو لو کان لم یکن مجتهداً أو کان و لم یکن بأعلم، و معه کیف تکون فتواه المتأخره وجوداً و حجیهً موجبه لقلب الأعمال السابقه علیها بزمان لتجب إعادتها أو قضاؤها، لأن الإعاده أو القضاء و إن کانا من الأُمور المتأخره عن الحجه الثانیه إلّا أنهما من لوازم بطلان الأعمال المتقدمه، و لا یعقل أن یکون الملاک المؤثر فی بطلانها أی الأعمال السابقه مخالفتها للحجه المتأخره، إذ قد عرفت عدم إمکان تأثیر المتأخر فی المتقدم، بل الملاک مخالفتها للحجه السابقه و المفروض عدمها. و علیه لا مناص من الالتزام فی الأحکام التکلیفیه أیضاً بالاجزاء.

ثمّ إن هذا البیان الّذی حررناه فی تقریب الإجزاء فی الأحکام التکلیفیه، یأتی فی الأحکام الوضعیه بعینه، إلّا أنها تمتاز عن التکلیفیه بالوجه السابق الّذی قرّبناه بما لا مزید علیه لأنه لا یأتی فی التکلیفیه و هو ظاهر. هذه خلاصه ما أفاده (قدّس سرّه) فی الموضعین بتوضیح منّا فی تقریبه «1».

و الجواب عن ذلک، أمّا

فی الأحکام الوضعیه فلأنها و إن کانت تابعه للمصالح فی جعلها، و لا واقع لها إلّا أنفسها کما حققه (قدّس سرّه) و لا یتصوّر فیها انکشاف الخلاف بعد تحققها، إلّا أن الکلام فی أنها هل تحققت من الابتداء أم لم تتحقق، و أن المعاطاه الصادره فی الزمان المتقدم هل أفادت الملکیه أم لا، حیث إن المکلف بعد سقوط الحجه السابقه عن الحجیه و اتصاف الثانیه بها و هی الّتی تدل علی أن

______________________________

(1) حاشیه المکاسب (الأصفهانی): 74.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 40

..........

______________________________

المعاطاه مفیده للإباحه یشک فی أن الملکیه هل حصلت بالمعاطاه الصادره منه أم لم تحصل. و الحجه الثانیه تکشف عن أن الملکیه لم تحصل من الابتداء لأنها تخبر عن أن الملکیه بسبب المعاطاه غیر مجعوله فی الشریعه المقدسه لعدم الفرق فی مدلولها بین الزمان السابق و اللّاحق. و علیه فحال الأحکام الوضعیه حال الأحکام التکلیفیه بعینها و لا تختص الأحکام الوضعیه بوجه.

و أمّا الأحکام التکلیفیه فلأن المکلف بعد ما سقطت الحجه السابقه عن حجیتها و اتصفت الثانیه بالاعتبار، یشک فی وجوب إعاده الأعمال الّتی أتی بها علی طبق الحجه السابقه أو قضائها، إذ لا علم له بمطابقتها للواقع، و حیث إن الإعاده أو القضاء فی ظرف الحجه المتأخره عمل من أعمال المکلف، و هو لا یدری حکمه فلا مناص من أن یحرز ذلک بإحراز أن إعماله السابقه کانت مطابقه للواقع أم لم تکن، و حیث لم یحرز مطابقتهما إحرازاً وجدانیاً فلا بدّ من أن یحرزها بالحجه التعبدیه، و لیست الحجه علیه هی السابقه لسقوطها عن الاعتبار، و لیس له أن یعتمد علیها بعد قیام الحجه الثانیه، فیتعیّن أن تکون هی الحجه المتأخره لاعتبارها

فی حقه، و بما أنها تدل علی بطلانها و عدم کونها مطابقه مع الواقع فتجب إعادتها أو قضاؤها.

و أمّا ما أفاده من أن الحجه المتأخره لا یعقل أن تکون مؤثره فی الأعمال المتقدمه علیها فیرد علیه:

أوّلًا: النقض بما إذا فرضنا رجلین فاسقین تابا و اتصفا بالعداله فشهدا علی ملکیه شی ء لشخص منذ أسبوع، أو بنجاسته من أوّل الشهر الماضی، أو بزوجیه امرأه من السنه الماضیه، فهل ترد شهادتهما نظراً إلی أن الشهاده المتصفه بالحجیه المتأخره عن تلک الأُمور لا یعقل أن تؤثر فی الأُمور السابقه علیها. و کذا إذا صلّی فشک فی أنه رکع أم لم یرکع فبنی علی أنه قد رکع بقاعده التجاوز أو بصحه صلاته بقاعده الفراغ، و بعد هذا شهد العادلان اللّذان کانا فاسقین حال الصلاه و قد تابا بعد ذلک، بأنه قد نقص رکوعاً أو رکعه، أ فلا یحکم ببطلان الصلاه نظراً إلی أن حجیه الشهاده متأخره عن الصلاه فلا تؤثر فی الأمر المتقدم علیها.

و ثانیاً الحل و حاصله: أن المراد بأن الحجه المتأخره لا یمکن أن تؤثر فی الأعمال

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 41

..........

______________________________

المتقدمه، إن کان هو أن الحجه المتأخره لا تؤثر فی بطلانها و لا یقلب الصحیح باطلًا فلا ینبغی التأمل فی صحته. بل الأمر کذلک حتی فی الحجه المقارنه فضلًا عن المتأخره، و ذلک لأن المدار فی الصحه و البطلان إنما هو مطابقه المأتی به مع الواقع و عدمها دون الحجه المقارنه أو المتأخره، مثلًا إذا کان المکلف جنباً و تیمم لعذر ثمّ أحدث بالأصغر و توضأ فصلّی لفتوی مقلده علی أن الوظیفه هو الوضوء حینئذ إلّا أنه تیمم فصلّی لغفلته عن فتوی مقلّده ثمّ بلغ

مرتبه الاجتهاد فجزم من الأدلّه بأن الوظیفه هو التیمم حالئذٍ دون الوضوء، أ فلا یحکم بصحه صلاته بدعوی کونها غیر مطابقه للحجه المقارنه، مع جزم المکلف و استکشافه أن الواجب الواقعی هو الصلاه مع التیمم. فلا ریب فی أن المدار فی الصحه و البطلان علی مطابقه الواقع و عدمها دون الحجه المقارنه أو المتأخره، فإنّ شیئاً منهما غیر مؤثر فی البطلان کما أُفید.

و إن أُرید به أن الحجه المتأخره غیر مؤثره فی الأعمال المتقدمه و لو بالکشف عن مطابقتها مع الواقع و عدمها فهو أمر مخالف للوجدان، لأن مدلول الحجه المتأخره غیر مختص بعصر، فإنها تکشف عن أن الحکم الواقعی هو وجوب الصلاه مع التیمم فی المثال دون الصلاه مع الوضوء، و هذا لا یختص بعصر دون عصر، فالحجه المتأخره تکشف عن بطلان الأعمال السابقه و وجوب إعادتها أو قضائها. و دعوی أن الحجه المتأخره غیر مؤثره فی الأعمال السابقه علیها أوّل النزاع و لیست کبری مسلمه، بل قد عرفت أنها علی خلاف الوجدان. فإذا أمکن أن تکون الحجه الثانیه کاشفه عن مطابقه الأعمال المتقدمه مع الواقع، أتی ما قدّمناه من أن العامی یشک حینئذٍ فی وجوب الإعاده أو القضاء، و إحراز وظیفته یتوقف علی استکشاف کون الأعمال السابقه مطابقه للواقع و عدمها، إلی آخر ما قدمناه فلا نعید.

و بما سردناه یندفع ما ربما یتوهّم من أن الحکم بعدم الإجزاء عملًا بالحجه الثانیه ترجیح بلا مرجح، لأن الحجه السابقه کانت حجه فی ظرفها کما أن الثانیه حجه فی ظرفها فلا موجب لتقدیم إحداهما علی الأُخری.

و الوجه فی الاندفاع: أن الحجه السابقه قد سقطت عن الحجیه فی ظرف الرجوع بخلاف الحجه الثانیه، و هذا هو المرجح

لها علی سابقتها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 42

..........

______________________________

و المتحصل إلی هنا: أن القاعده تقتضی وجوب الإعاده أو القضاء فیما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه فاقداً لجزء رکنی حسبما تدل علیه الحجه الثانیه و کان بطلان العمل عند المجتهد الثانی من جهه الإفتاء به، لا من جهه الاحتیاط و قاعده الاشتغال.

و منها: أن قضاء العبادات السابقه علی کثرتها أمر عسر و موجب للحرج علی المکلفین و هما منفیان فی الشریعه المقدسه، و ذلک لأن العمل علی طبق الحجه السابقه قد یطول و قد یقرب طیله الحیاه، کما إذا عدل عن فتوی مقلده بموت أو بغیره من الأسباب المسوّغه فی أواخر عمره و قلّد مجتهداً یری بطلان أعماله المتقدمه، و لا شبهه فی أن قضاء تلک الأعمال أمر حرجی.

و فیه: أن هذا الدلیل لو تمّ فإنما یتمّ فی القضاء و لا یأتی فی الإعاده لأنه فی مثل الصلاه إذا عدل إلی فتوی المجتهد الّذی یری بطلانها و لم یفت بعد وقت الصلاه لم یکن فی إعادتها حرج بوجه. نعم، قد یتحقق الحرج فی الحج لو قلنا بوجوب إعادته و الإتیان به مطابقاً لفتوی المجتهد الثانی.

و کیف کان، فقد بیّنا فی محلّه أن الحرج کالضرر المنفیین فی الشریعه المقدسه و المدار فیهما إنما هو علی الحرج و الضرر الشخصیین لا النوعیین، و الحرج الشخصی أمر یختلف باختلاف الموارد و الأشخاص، فکل مورد لزم فیه من الحکم بوجوب الإعاده أو القضاء حرج علی المکلف، فلا مناص من أن یلتزم بعدم وجوبهما کما إذا لزم منه وجوب قضاء العباده خمسین سنه مثلًا و کان ذلک حرجیاً علی المکلف. و أمّا الموارد الّتی لا یلزم فیها

من الحکم بوجوبهما حرج علیه، فلا مقتضی للحکم بعدم وجوب الإعاده أو القضاء، کما إذا بنی علی أن التیمم ضربه واحده فتیمم و صلّی ثمّ عدل عن ذلک غداً فبنی علی أنه ضربتان، و من الواضح أن قضاء عباده الیوم الواحد مما لا عسر فیه و لا حرج، و معه لا موجب لنفی وجوب الإعاده أو القضاء لأنه لازم کون المدار علی الحرج الشخصی دون النوعی هذا.

علی أن الاستدلال بقاعده نفی الحرج لیس من الاستدلال فی محل الکلام، لأن البحث إنما هو فی موارد قیام الحجه التعبدیه علی الخلاف، و لا کلام فی أن الحرج

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 43

..........

______________________________

اللّازم من الإعاده أو القضاء لا یختص به، إذ قد یلزم الحرج فی موارد انکشاف الخلاف بالعلم الوجدانی، فالنسبه بین موردی الکلام و القاعده عموم من وجه لأن انکشاف الخلاف قد یکون بالحجه التعبدیه و لا تکون الإعاده أو القضاء حرجیاً بوجه، و قد یکونان حرجیین و لا یکون الانکشاف بالحجه التعبدیه بل بالعلم الوجدانی کما عرفت، و قد یکون الانکشاف بالحجه التعبدیه و تکون الإعاده أو القضاء أیضاً حرجیاً. و المتحصّل أن الاستدلال بالقاعده علی عدم وجوب الإعاده أو القضاء فی مطلق موارد انکشاف الخلاف غیر وجیه.

و منها: دعوی الإجماع علی أن العمل المأتی به علی طبق الحجه الشرعیه لا تجب إعادته و لا قضاؤه إذا قامت حجه أُخری علی خلافها. نعم، لا إجماع علی الإجزاء فی الأحکام الوضعیه عند بقاء موضوعها إلی ظرف الحجه المتأخره، کما إذا ذبح حیواناً بغیر الحدید لجوازه علی رأی مقلده، ثمّ عدل إلی فتوی من لا یری جوازه و الذبیحه بحالها، أو أنه اشتری داراً بالمعاطاه و

لا یری المجتهد الثانی انعقاد البیع بها لاشتراطه الصیغه فی صحته، إلی غیر ذلک من الموارد.

و الجواب عن ذلک: أن الإجماع المدعی لو کان محصّلًا لم نکن نعتمد علیه لما یأتی بیانه، فما ظنک بما إذا کان إجماعاً منقولًا بالخبر الواحد و سرّه أن تحصیل الإجماع فی المسأله دونه خرط القتاد، إذ کیف یمکن استکشاف قوله (علیه السّلام) فی المقام و لم یتعرض أکثر الأصحاب للمسأله و لم یعنونوها فی کلماتهم.

هذا علی أنّا لو سلّمنا اتفاقهم، أیضاً لم یمکننا الاعتماد علیه لأنّا نعلم أو نظن و لا أقل من أنّا نحتمل استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها فی المقام و معه لا یکون الإجماع تعبدیاً کاشفاً عن قوله (علیه السّلام).

و منها: السیره المتشرعیه، بدعوی أنها جرت علی عدم لزوم الإعاده أو القضاء فی موارد العدول و التبدل فی الاجتهاد، حیث لا نستعهد أحداً یعید أو یقضی ما أتی به من العبادات طیله حیاته إذا عدل عن رأیه أو عن فتوی مقلده، و حیث لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه فلا مناص من الالتزام بالاجزاء و عدم وجوب الإعاده أو القضاء عند قیام حجه علی الخلاف.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 44

..........

______________________________

و فیه: أن موارد قیام الحجه علی الخلاف و بطلان الأعمال الصادره علی طبق الحجه الأولیه کما إذا کانت فاقده لرکن من الأرکان، من القلّه بمکان و لیست من المسائل عامه البلوی لیستکشف فیها سیره المتشرعه، و أنهم بنوا علی الاجزاء فی تلک الموارد أو علی عدمه.

علی أنّا لو سلمنا استکشاف السیره بوجه، فمن أین یمکننا إحراز اتصالها بزمان المعصومین (علیهم السّلام) إذ لا علم لنا بأن شخصاً واحداً فضلًا عن جماعه اتفق

له العدول فی عصرهم (علیهم السّلام) و بنی علی عدم إعاده الأعمال المتقدمه و لم یردع عنه الإمام (علیه السّلام) حتی نستکشف اتصال السیره بزمانهم و کونها ممضاه عندهم (علیهم السّلام) و من الممکن أن تکون السیره مستنده إلی فتوی جماعه من الفقهاء (قدّس اللّٰه أسرارهم).

و الّذی یوقفک علی ذلک، أن المسأله لو کانت عامه البلوی فی عصرهم (علیهم السّلام) لسئل عن حکمها و لو فی روایه واحده، و حیث لم ترد إشاره إلی المسأله فی شی ء من النصوص فنستکشف بذلک أن کثره الابتلاء بها إنما حدثت فی الأعصار المتأخره و لم یکن منها فی عصرهم (علیهم السّلام) عین و لا أثر، فالسیره علی تقدیر تحققها غیر محرزه الاتصال بعصرهم و لا سبیل معه إلی إحراز أنها ممضاه عندهم (علیهم السّلام) أو غیر ممضاه.

و الخلاصه: أن مقتضی القاعده وجوب الإعاده أو القضاء عند قیام الحجه علی الخلاف، اللّهُمَّ إلّا فی الصلاه إذا کان الإخلال بغیر الوقت و القبله و الرکوع و السجود و الطهور و ذلک لحدیث لا تعاد علی ما هو الصحیح من شموله للجاهل القاصر أیضاً کما تقدّم «1».

عند التکلم علی أقسام الاجتهاد، و قلنا إن من له الملکه لا یجوز له الرجوع إلی فتوی غیره و ذلک لأن مقتضی العلم الإجمالی تنجز الأحکام الواقعیه علی من له ملکه الاجتهاد، فلا بدّ علیه من الخروج عن عهده التکالیف المنجّزه فی حقه و تحصیل المؤمّن من العقاب، و لا ندری أن فتوی الغیر حجه فی حقه، و أن عمله علی طبقه مؤمّن من العقاب لأنا نحتمل أن یجب علیه العمل علی فتوی نفسه و نظره، و مع الشک فی الحجیه یرجع إلی أصاله عدم الحجیه کما برهنّا علیه فی محله «1» و هذا بخلاف الفاقد للملکه لعدم احتمال وجوب الاجتهاد فی حقه لما مرّ من أن الاجتهاد واجب کفائی و لیس بواجب عینی علی المکلفین.

مصباح الأصول 2: 109.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 47

..........

______________________________

للنظام أو المکلف لم یعلم کیفیته، تعیّن علیه الاجتهاد.

و أما بالنظر إلی رجوع الغیر إلیه، فهو واجب علی المکلفین وجوباً نفسیاً کفائیاً لبداهه وجوب حفظ الشریعه المقدسه عن الانطماس و الاندراس، و من الظاهر أن إهمال الأحکام الشرعیه و ترک التصدی لاستنباطها فی کل عصر، یؤدی إلی انحلالها و اضمحلالها لأنه لا سبیل إلی تحصیلها و امتثالها حینئذ غیر التقلید من العلماء الأموات، و یأتی فی محلّه «1» أن تقلید المیت ابتداءً أمر غیر مشروع، أو الاحتیاط و لکنه أیضاً لا سبیل إلیه، لأن الاحتیاط لا یمکن الإلزام به فی بعض الموارد، لعدم إمکانه کموارد دوران الأمر بین المحذورین، أو لعدم معرفه العامّی کیفیته و طریقته، أو لاستلزامه العسر و الحرج بل إخلال النظام، أو لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عباده و احتمل المکلف عدم جواز امتثالها بالاحتیاط عند التمکن من امتثالها التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید، فإن المکلف لا یتمکن معه من الاحتیاط إلّا أن یحرز مشروعیته بالتقلید أو الاجتهاد. نعم، لا أثر للاجتهاد فی خصوص تلک المسأله بالإضافه إلی الحکم بجواز الرجوع إلیه، لأنه و إن کان من رجوع الجاهل إلی العالم فتشمله السیره لا محاله، إلّا أن مقتضی الأدله اللفظیه عدم جواز الرجوع إلیه، لعدم صدق عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام بمجرد الاجتهاد فی مسأله واحده کما قدّمناه فی الکلام علی أقسام الاجتهاد. نعم، له أثر بالإضافه إلی عمل نفسه، لأن للمکلف أن یعمل علی طبق نظره و اجتهاده فیما استنبطه من الأحکام.

إذن الاجتهاد صیانه للأحکام عن الاندراس و احتفاظ علی الشریعه المقدسه عن الاضمحلال، و هو واجب کفائی و إلی

ذلک أشار سبحانه بقوله عزّ من قائل وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «2»، حیث دلّ علی أن کل طائفه من کل فرقه مأمور بالتفقه و تحصیل الأحکام الشرعیه و تبلیغها للجاهلین، فهی ظاهره الدلاله علی وجوب تحصیل الأحکام الشرعیه کفائیاً، و یؤید ما ذکرناه ما ورد

______________________________

(1) راجع ص 73.

(2) التوبه 9: 122.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 48

بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات، فالظاهر أن الاحتیاط فیها کالاحتیاط فی المعاملات بالمعنی الأعم و أنه أمر حسن لا شبهه فی مشروعیته مثلًا إذا شکّ المکلف فی أن الطلاق هل یجوز أن یکون بالجمله الفعلیه کبقیه الصیغ بأن یقول: طلقتک، أو أنه لا بدّ أن تکون بالجمله الاسمیه بأن یقول: أنتِ طالق أو زوجتی طالق، فلا مانع من أن یجمع بین الصیغتین و یحتاط بالتکرار.

نعم، قد یستشکل فی الاحتیاط فی المقام أعنی المعاملات بالمعنی الأخص، بأن

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 141/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 49

..........

______________________________

الإنشاء یعتبر فیه الجزم به و لا یتحقق هذا بالاحتیاط لأنه لا یدری حین قوله: طلقتک مثلًا أن ما أراده من الطلاق هل یحصل به أو لا یحصل، فلا یمکن أن یکون جازماً بإنشاء الطلاق بالاحتیاط.

و یندفع بأن الإنشاء علی ما حققناه فی محلّه «1» عباره عن إبراز الاعتبار النفسانی بمبرز، و لا شبهه فی أن المتکلم بقوله: طلقتک قد قصد إبراز ما اعتبره فی نفسه من بینونه زوجته و إطلاقها من جهته، فهو جازم بالإنشاء حینئذٍ و لا تردد له فی نیته و إنما یشک فی أمر آخر خارج عن إنشائه و هو إمضاء الشارع و حکمه بصحه طلاقه و من البدیهی أنه أمر آخر غیر راجع إلی إنشائه الطلاق.

نعم، لو کان متردداً فی إنشائه کما إذا قال: بعتک هذا المال إن کان الیوم جمعه، لقلنا ببطلانه و إن تحقق شرطه بأن کان الیوم جمعه واقعاً، و ذلک لأن الشک فی أن الیوم جمعه یسبّب الشک فی أنه هل باع ما له أم لم یبع، و مع عدم علمه ببیعه

لا معنی لأن یکون جازماً بما قصده فی نفسه من البیع و التملیک.

فالمتلخص: أن الاحتیاط فی کل من المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص مما لا تأمل فی جوازه و حسنه

الضمنیه فلا تأتی فیها بوجه لأن الحسن المدعی إنما هو فی الإتیان بمجموع الأجزاء و الشرائط بقصد الوجه و التمییز، لا فی کل واحد واحد من الأجزاء. إذن لا مانع من الإتیان بشی ء مما یحتمل أن یکون واجباً ضمنیاً بالاحتیاط و إن کان فاقداً لقصد الوجه و التمییز.

ثمّ إن لشیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) تفصیلًا فی المقام ذکره فی دورته الأخیره و توضیحه: أن العمل العبادی قد نعلم بتعلق الأمر به و نشک فی وجوبه و استحبابه و هذا لا إشکال فی جواز الاحتیاط فیه لا مکان الإتیان فیها بالعمل بداعی أمر المولی للعلم بوجوده و تعلقه بالعمل، و إن لم نعلم أنه وجوبی أو ندبی. نعم، لا یمکننا الإتیان به بقصد الوجه إلّا أنه غیر معتبر فی العبادات. و قد نعلم أن العمل عبادی بمعنی أنه علی تقدیر تعلق الأمر به یعتبر أن یؤتی به بقصد القربه، من غیر أن نعلم بکونه متعلقاً للأمر کما فی الفرض السابق، بأن نشک فی أنه هل تعلق به الأمر الوجوبی أو الندبی أم لم یتعلق، و هذا کما فی الوضوء بعد الغسل فی غیر غسل الجنابه، حیث إن الوضوء فعل عبادی یعتبر فیه قصد القربه قطعاً إلّا أنا نشک فی أنه هل تعلق به أمر فی المقام أم لم یتعلق، و أفاد أن فی أمثال ذلک لا مجال للاحتیاط بأن یؤتی به رجاءً مع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالمأمور به.

و هذا لا لاعتبار قصد الوجه و التمییز، لما تقدم من عدم اعتبارهما فی الواجبات بل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 51

..........

______________________________

لما أفاده من أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط إنما هو فی طول الامتثال التفصیلی لاعتبار

أن یکون التحرک و الانبعاث فی الواجبات العبادیه مستنداً إلی تحریک المولی و بعثه، و لا یتحقق هذا مع الاحتیاط لأن الداعی للمکلف نحو العمل و الإتیان به حینئذ لیس إلّا احتمال تعلق الأمر به، فالانبعاث مستند إلی احتمال البعث لا إلی البعث نفسه، فمع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالواجب لا تصل النوبه إلی الاحتیاط.

ثمّ لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط فی عرض الامتثال التفضیلی أو فی طوله، بمعنی أن الانبعاث یعتبر أن یکون مستنداً إلی الأمر جزماً أو أن الانبعاث إذا استند إلی احتمال الأمر أیضاً یکفی فی الامتثال، فلا مناص من أن یرجع إلی قاعده الاشتغال لأنه من الشک فی کیفیه الإطاعه و الامتثال، و أنه لا بدّ أن یکون تفصیلیاً أو یکفی فیه الاحتیاط، فإن العمل عبادی علی تقدیر وجوبه فإذا شکّ فی کیفیه طاعته لا بدّ من الاحتیاط. و قصد القربه و التعبد و إن کان مأخوذاً فی المتعلق شرعاً عنده و عندنا، و الشک فی اعتباره من الشک فی الأقل و الأکثر إلّا أن اعتبار قصد القربه إذا کان معلوماً فی مورد، و شک فی کیفیه طاعته فهو یرجع إلی الشک فی التعیین و التخییر و هو مورد لقاعده الاشتغال. و بذلک منع جواز الاحتیاط فیما إذا استلزم التکرار، و زاد أن العلم بالتکلیف موجود فی مورده فلا بدّ من الخروج عن عهدته بما یراه العقل طاعه.

و الجواب عنه: أنّا لا نشک فی أن الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أو فی عرضه بل نجزم بأنهما فی عرض واحد، و سرّه أن الفارق بین العباده و غیرها أن العمل العبادی لا بدّ

أن یؤتی به مضافاً إلی المولی سبحانه، بخلاف التوصلی لأن الغرض منه إنما هو ذات العمل من غیر لزوم الإضافه إلی اللّٰه. و الإضافه إلی اللّٰه سبحانه قد تتحقق بالإتیان بالمأمور به علی وجه التفصیل، و قد تتحقق بالإتیان به علی وجه الإجمال لأنه أیضاً نحو إضافه إلی اللّٰه، و من هنا لا یشترط العقلاء فی العمل بالاحتیاط أن لا یتمکن المکلف من العلم بالواجب و الإتیان به علی وجه التفصیل و ذلک لأنهم ببابک فلو سألتهم عن أن العبد إذا أتی بالعمل رجاءً لاحتماله أنه مطلوب لسیده فهل یعدّ ممتثلًا أو أنه لم یمتثل لفرض کونه متمکناً من الإتیان به علی وجه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 52

لکن یجب أن یکون عارفاً بکیفیه الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید (1).

______________________________

التفصیل، تری أنهم متفقون علی أنه إطاعه و انقیاد للسید. إذن الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی لا فی طوله، هذا.

علی أنا لو شککنا فی ذلک فالمرجع هو البراءه دون الاشتغال إذ لا شکّ لنا فی مفهوم العباده، و إنما الشک فی واقعها و ما یتّصف به العمل بالعباده، فمرجع الشک حینئذٍ إلی أن الشارع هل اعتبر فی متعلق الأمر التحرک عن تحریکه مع التمکن من العلم بالواجب، أو أنه اعتبر الأعم من التحرک عن تحریکه و التحرک عن احتمال الأمر و التحریک، فالجامع بین الاحتمالین و هو لزوم الإتیان بالعمل بقصد الامتثال معلوم و اعتبار کونه علی وجه التفصیل أعنی اعتبار کون التحرک مستنداً إلی تحریک المولی مشکوک فیه، و معه یرجع إلی البراءه عن اعتبار ما یشک فیه بناء علی ما هو الصحیح عندنا من جریان البراءه فی موارد دوران الأمر بین التعیین و

التخییر.

و النتیجه: أن الاحتیاط أمر جائز فی العبادات بلا فرق فی ذلک بین الاستقلالیه و الضمنیه، و لا بین ما إذا کان أصل المحبوبیه معلوماً و ما إذا لم تکن، هذا کلّه فی المقام الأوّل.

و أمّا المقام الثانی: أعنی ما إذا کان الاحتیاط فی العباده مستلزماً للتکرار، فیأتی علیه الکلام عند تعرض الماتن له فی المسأله الرابعه إن شاء اللّٰه.

(1) یشترط فی العمل بالاحتیاط العلم بموارده و کیفیاته بالاجتهاد أو التقلید لأنه لولاه لم یتحقق الاحتیاط المؤمّن من العقاب، فإن الاحتیاط فی انفعال الماء القلیل بالمتنجسات یقتضی التجنب عن الماء القلیل الّذی لاقاه المتنجس و عدم استعماله فی رفع الخبث أو الحدث، فلو أصاب هذا الماء ثوب المکلف مثلًا فمقتضی الاحتیاط عند انحصار الثوب به بناء علی وجوب الصلاه عاریاً عند انحصار الثوب بالنجس أن یکرّر الصلاه، بأن یصلی عاریاً تاره و فی ذلک الثوب اخری، و لیس مقتضی الاحتیاط أن یؤتی بالصلاه عاریاً فحسب، من جهه الاجتناب عن الماء الملاقی للمتنجس و ما أصابه ذلک الماء. و إذا فرضنا فی المثال أن الوقت لم یسع لتکرار الصلاه کشف ذلک

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 53

بالجمع بین التیمم و الوضوء بذلک الماء المشکوک فی طهارته، إلّا أن هذا الاحتیاط علی خلاف الاحتیاط، لأن الماء علی تقدیر نجاسته تستتبع تنجس أعضاء الوضوء و نجاسه البدن مانعه عن صحه الصلاه. فلا مناص فی مثله من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالمسأله وجداناً أو تعبداً لعدم إمکان الاحتیاط فیه. فمعرفه موارد الاحتیاط و کیفیاته مما لا بدّ منه عند الاحتیاط.

(1) کما فی الدعاء عند رؤیه الهلال، لاحتمال وجوبه مع القطع بعدم حرمته.

(2) کما فی شرب التتن لاحتمال حرمته مع القطع بعدم وجوبه، لأنه لم یکن موجوداً فی عصرهم (علیهم السّلام) أو لو کان، فلا یحتمل وجوبه جزماً.

(3) أو أن وظیفته الظهر أو الجمعه و هکذا.

ثمّ إن ذلک قد یکون فی عملین مستقلین کما مثّل، و قد یکون فی عمل واحد، کما إذا دار الأمر بین وجوب الجهر و الإخفات کما فی صلاه الظهر یوم الجمعه للأمر بالإجهار فیها فی جمله من الأخبار، و مقتضی الاحتیاط حینئذٍ أن یکرّر القراءه فیها مرتین فیقرأها إخفاتاً تارهً و إجهاراً اخری ناویاً فی إحداهما القراءه المأمور بها، و فی ثانیتهما عنوان القرآنیه لجواز قراءه القرآن فی الصلاه، هذا.

و قد یکون الاحتیاط فی الجمع فی الترک، کما إذا علم بحرمه أحد فعلین فإن الاحتیاط یقتضی ترکهما معاً. و قد یکون فی الجمع بین الإتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر کما إذا علم إجمالًا بوجوب الأوّل أو حرمه الثانی. و هذان لم یتعرض لهما الماتن (قدّس سرّه).

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 54

و العصر أو غیرهما من الأمثله، فهل یجوز فیه الاحتیاط بالتکرار مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالواجب أو لا یجوز؟

قد یقال بعدم الجواز نظراً إلی أنه مخلّ بقصد الوجه و التمییز و مناف للجزم بالنیّه و لأن التحرک عن الأمر الجزمی و امتثال الأمر تفصیلًا فی مرتبه سابقه علی التحرک عن احتماله کما یراه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) «1» و مع الشک فی أنهما عرضیان أو أن الثانی فی طول الأول یرجع إلی قاعده الاشتغال، و مقتضاها عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی.

و هذه الوجوه قد قدّمنا عنها الجواب و لا حاجه إلی إعادته. بل لو سلّمناها فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لم نتمکن من تتمیمها فی الاحتیاط المستلزم للتکرار بوجه، و الوجه فیه أن الجزم بالنیه لو قلنا باعتباره، و إن کان لا یفرق فی ذلک بین الاحتیاط المستلزم للتکرار و غیر المستلزم له، لعدم تمکن المکلف من الجزم بها مع الاحتیاط، إلّا أن الوجهین الباقیین لا یجریان فی الاحتیاط المستلزم للتکرار، و ذلک لأن المکلف إنما یأتی بالواجب المردد بین الفعلین لوجوبه، بحیث لولا کونه واجباً لم یأت بشی ء من المحتملین، فقصد الوجه أمر ممکن فی المقام لأن معناه أن یؤتی بالعمل لوجوبه أو استحبابه و قد عرفت أن المکلف إنما یأتی بالعمل لوجوبه.

نعم، الاحتیاط المستلزم للتکرار فاقد للتمییز، إذ لا یمکن معه تمییز أن أیاً منهما واجب و أیهما مستحب أو مباح. کما أن المکلف إنما ینبعث إلی الإتیان بالواجب المردد بین الفعلین عن الأمر الجزمی المتعلق به، و غایه الأمر أنه لا یتمکن من تطبیق الواجب علی المأتی به، لا أنه ینبعث إلیه عن احتمال الأمر

و ذلک للعلم بوجوب

______________________________

(1) أجود التقریرات 2: 44.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 55

..........

______________________________

أحدهما علی الفرض، فهذان الوجهان لا یأتیان فی المقام.

نعم، قد یستشکل فی الاحتیاط فی العبادات إذا کان مستلزماً للتکرار، بأن الاحتیاط بالتکرار یعدّ عند العقلاء لعباً و عبثاً بأمر السید، إذ المکلف مع قدرته علی تحصیل العلم بواجبه وجداناً أو تعبداً و تمکنه من الإتیان به من غیر ضم ضمیمه، یأتی به مع الضمائم فی ضمن أفعال متعدده، و ما کان عبثاً و لعباً کیف یمکن أن یقع مصداقاً للامتثال، لأن اللعب و العبث مذمومان و المذموم لا یقع مصداقاً للمأمور به و المحبوب.

و یندفع بأن الاحتیاط مع التکرار لیس من اللغو و العبث عند تعلق الغرض العقلائی به، کما إذا توقف تحصیل العلم بالواجب و الامتثال التفصیلی علی معونه زائده کالمشی إلی مکان بعید للمطالعه أو السؤال عمّن قلّده، و لأجل الفرار عن تحمّل المشقّه یحتاط و یمتثل بالإجمال، و معه کیف یکون تکراره لغواً و عبثاً لدی العقلاء.

علی أنه إذا عدّ فی مورد لعباً و عبثاً، کما إذا فرضنا أن القبله اشتبهت بین أربع جهات و المکلف یتمکن من تحصیل العلم بالقبله من غیر صعوبه، إلّا أنه أراد العمل بالاحتیاط فأتی بالصلاه إلی أربع جهات، أی کرّرها أربع مرّات، و لا سیّما إذا ترددت صلاته بین القصر و التمام، لأن الاحتیاط حینئذٍ إنما یتحقق بالإتیان بثمان صلوات و إذا فرضنا أن ثوبه الطاهر أیضاً مردّد بین ثوبین بلغ عدد الصلوات المأتی بها سته عشر، کما أنّا لو فرضنا تردّد المسجد أیضاً بین شیئین لا یصح السجود علی أحدهما أو کان نجساً مثلًا بلغ عدد الصلوات المأتی بها احتیاطاً اثنین

و ثلاثین، و قلنا إنّ تکرار صلاه واحده اثنین و ثلاثین مرّه مع التمکن من الامتثال التفصیلی و الإتیان بالواجب منها عبث و لعب، لم یمنع ذلک من الحکم بصحه الامتثال لأن الواجب من الامتثال إنما یتحقق بواحده من تلک الصلوات، و هی الصلاه الواقعه إلی القبله فی الثوب و المسجد الطاهرین، و هی صلاه صحیحه لا لعب فیها و لا عبث و إنما هما فی طریق إحراز الامتثال لا أنهما فی نفس الامتثال.

فالصحیح جواز الاحتیاط فی العبادات و إن کان مستلزماً للتکرار، و علیه فیجوز ترک طریقی الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط استلزم التکرار أم لم یستلزم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 56

یستند فی جوازه إلی التقلید أو الاجتهاد، إذ لا مؤمّن غیرهما.

و بما ذکرناه یظهر أن طرق الامتثال و إن مرّ أنها ثلاثه إلّا أنها فی الحقیقه منحصره بالتقلید و الاجتهاد بل بخصوص الاجتهاد کما تقدم فی محلّه، فتارک طریقی الاجتهاد و التقلید أیضاً لا بدّ أن یکون مجتهداً أو مقلداً فی جواز العمل بالاحتیاط.

(2) قد أسبقنا فی أوائل الکتاب أن لزوم کون المکلف فی جمیع أفعاله و تروکه مقلداً أو محتاطاً أو مجتهداً إنما هو بحکم العقل، نظراً إلی استقلاله بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، لتنجز الأحکام الواقعیه فی حقه بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال، لأن الشبهه حکمیه و قبل الفحص، فالمکلف إذا خالف الحکم المنجّز فی حقه استحق علیه العقاب، و بما أن ما یأتی به ممّا یحتمل حرمته کما أن ما یترکه محتمل الوجوب فی الواقع، فهو یحتمل العقاب فی أفعاله و تروکه، و بهذا یستقل عقله بلزوم دفع هذا الاحتمال و تحصیل المؤمّن من العقاب علی تقدیر مخالفه عمله الواقع، و المؤمّن کما مرّ منحصر بالطرق الثلاثه المتقدمه و إن کان مرجع الأولین أیضاً إلی الاجتهاد. و من هذا یتّضح أن مورد التقلید و أخویه إنما هو ما یحتمل المکلف فیه العقاب، و أما ما علم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 57

التقلید

(1) لم یرد بذلک البطلان الواقعی بأن تکون أعمال العامی من غیر تقلید و لا احتیاط فاسده و إن انکشفت صحتها بعد ذلک، کما إذا بلغ رتبه الاجتهاد وادی نظره إلی صحتها، بل المراد به البطلان عقلًا و عدم جواز الاقتصار علی ما أتی به من دون تقلید و لا احتیاط، و ذلک لأن قاعده الاشتغال تقضی حینئذٍ ببطلانه. مثلًا إذا عقد علی امرأه بالفارسیه من دون أن یعلم بصحته أو یقلّد من یفتی بها، لم یجز له أن یرتّب علی المرأه آثار الزوجیه. و کذا إذا غسل المتنجّس مرّه واحده و هو لا یعلم کفایتها لأنه لیس له أن یرتّب علیه آثار الطهاره لاحتمال بطلان العقد واقعاً، و عدم صیروره المرأه بذلک زوجه له أو عدم طهاره المغسول و بقائه علی تنجسه، فحیث إنه لم یحرز صحه العقد أو کفایه المرّه الواحده، فقاعده الاشتغال تقتضی بطلانه و عدم کفایه الغسل مره مع قطع النظر عن الاستصحاب الجاری فیهما.

و علی الجمله إذا لم یحرز المکلف صحه عمله و احتمل معه الفساد، فمقتضی قاعده الاشتغال أعنی حکم العقل بأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه، عدم ترتیب آثار الصحه علیه.

______________________________

[1] بمعنی أنه لا یجوز الاقتصار علیه فی مقام الامتثال ما لم تنکشف صحته.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 58

الغیر فی مقام العمل، بأن یکون قول الغیر هو الّذی نشأ منه العمل و أنه السبب فی صدوره، فإن المقلّد فی أعماله یتّکئ و یستند إلی قول الغیر فهو المسئول عن وجهه دون العامل المقلّد.

ربیعه، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السّلام): هو فی عنقه قال أو لم یقل، و کل مفتٍ ضامن» «1».

و کالأخبار المستفیضه الداله علی أن «من أفتی بغیر علم فعلیه وزر من عمل به» «2».

و یؤید ذلک ما ورد فی الحج «من أن کفاره تقلیم الأظافر علی من أفتی به» «3» لا علی المباشر.

و من ذلک یستکشف بوضوح أن ما ذکرناه فی معنی التقلید هو المعنی المتفاهم العرفی من لفظه التقلید عند إطلاقها، بل علیه جرت اللغه الدارجه فی عصرنا حیث تری یقولون: قلّدتک الدعاء و الزیاره. إذن الاصطلاح الدارج و اللغه و العرف متطابقه علی أن التقلید هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل، هذا.

إلّا أن صاحب الکفایه (قدّس سرّه) لم یرتض بذلک و ذهب إلی أن التقلید هو الأخذ و الالتزام، و منع عن تفسیره بالعمل استناداً إلی رأی الغیر، نظراً إلی أن التقلید إذا کان نفس العمل علی طبق فتوی الغیر فأوّل عمل یصدر من المکلف یصدر من غیر تقلید، لأن ذلک العمل غیر مسبوق بالتقلید الّذی هو العمل، مع أن العمل لا بدّ أن یکون مسبوقاً بالتقلید، لأن المکلف لا بدّ أن یستند فی أعماله إلی حجه فکما أن المجتهد یستند إلی اجتهاده و هو أمر سابق علی عمله، کذلک العامیّ لا بدّ أن یستند إلی

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 220/ أبواب آداب القاضی ب 7 ح 2.

(2) ورد بهذا المضمون فی وسائل الشیعه 27: 20/ أبواب صفات القاضی ب 4.

(3) ورد بهذا المضمون فی وسائل الشیعه 13: 164/ أبواب بقیه کفارات الإحرام ب 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 60

..........

______________________________

التقلید و یلزم أن یکون تقلیده سابقاً علی عمله «1».

و یرد

علیه: أن التقلید کما مرّ لون و عنوان للعمل، فهو أمر مقارن معه و لا یعتبر فیه السبق زماناً، فإذا عمل المکلّف عملًا مستنداً إلی فتوی الغیر، کان ذلک العمل مقروناً بالتقلید لا محاله و هو کاف فی صحته، و لا دلیل علی اعتبار سبق التقلید علی العمل.

و قد یورد علی تفسیر التقلید بما ذکرناه، بأن ذلک مستلزم للدور فإن مشروعیه العباده و صحتها من المقلد تتوقف علی تقلیده، إذ لو لم یقلّد لم یتمکن من الإتیان بها بما أنها مأمور بها حتی تقع عباده، فلو کان تقلیده متوقفاً علی إتیانه بالعباده لعدم تحقق التقلید إلّا بالعمل، لدار.

و یندفع بأن المتوقف علیه، غیر المتوقف علیه، و ذلک لأن مشروعیه أی عمل عبادی أو غیره لا یمکن أن تکون ثابته بالتقلید، لعدم کونه مشرعاً فی الدین. بل إنما تتوقف المشروعیه علی الدلیل و لو کان هو فتوی مقلده. نعم، إذا أتی المکلف بالعمل بعد العلم بمشروعیته مستنداً فیه إلی فتوی المجتهد، انطبق علیه التقلید لا محاله. فالتقلید و إن کان متوقفاً علی العمل إلّا أنه لا یتوقف علی التقلید بوجه، فلا توقف فی البین، و علی الجمله أن التقلید إنما یتحقق بالعمل علی قول الغیر و لا توقف له علی الالتزام.

و أما مع التعدد و التعارض بین الفتویین أو

______________________________

(1) کفایه الأُصول: 472.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 61

..........

______________________________

الفتاوی، فلا ینبغی التردد فی أنه یجب الالتزام بإحدی الفتویین أو الفتاوی، لأن موضوع الحجیه لا یتحقق حینئذٍ إلّا بالالتزام، و هو مقدمه لتطبیق العمل علی طبقها و الوجه فیه: أن الحجه یمتنع أن یکون هو الجمیع لاستلزامه الجمع بین المتناقضین، و لا واحد معیّن لأنه بلا مرجح، کما یمتنع الحکم بالتساقط و الرجوع إلی غیر الفتوی لأنه خلاف السیره و الإجماع، إذن یتعیّن أن تکون الحجه ما یختاره المکلّف و یلتزم به و حاصله: أن الحجه فی مفروض الکلام هی إحدی الفتویین أو الفتاوی تخییراً و التمییز حینئذٍ بالاختیار و الالتزام، هذا.

و یأتی منّا إن شاء اللّٰه فی المسأله الثالثه عشره عند تعرض الماتن (قدّس سرّه) لمسأله ما إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیله و حکمه فیها بالتخییر: أن الحجیه التخییریه بأی معنی فسّرت أمر لا محصل له فی المقام، و أن الوظیفه حینئذٍ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیه بالتعارض، إذن لا توقف للتقلید علی الالتزام فضلًا عن أن یکون التقلید نفس الالتزام عند تعدد المجتهد و اختلافهم فی الفتوی.

ثمّ إن التکلم فی مفهوم التقلید لا یکاد أن یترتب علیه ثمره فقهیه، اللّهُمَّ إلّا فی النذر، و ذلک لعدم وروده فی شی ء من الروایات. نعم، ورد فی روایه الاحتجاج «فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه» «1» إلّا أنها روایه مرسله غیر قابله للاعتماد علیها. إذن فلم یؤخذ عنوان التقلید فی موضوع أی حکم لنتکلم عن مفهومه و معناه. و أما

أخذه فی مسألتی البقاء علی تقلید المیت، و العدول من الحی إلی غیره فهو إنما یتراءی فی کلمات الأصحاب (قدّس اللّٰه أسرارهم) حیث عنونوا المسألتین کما نقلناه، و من المعلوم أنهما بهذین العنوانین غیر واردتین فی الأخبار.

نعم، سبق إلی بعض الأذهان أن حکم المسألتین مبنی علی معنی التقلید فیختلف الحال فیهما باختلافه، لأنا لو فسّرناه بالالتزام و فرضنا أن المکلف التزم بالعمل بفتوی

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 131/ أبواب صفات القاضی ب 10 ح 20.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 62

..........

______________________________

مجتهد ثمّ مات ذلک المجتهد، فله أن یعمل علی فتاواه لأنه من البقاء علی تقلید المیت و لیس تقلیداً ابتدائیاً له، و هذا بخلاف ما إذا فسّرناه بالاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل، لأنه حینئذٍ من تقلید المیت ابتداءً لعدم استناد المکلف إلی شی ء من فتاوی المجتهد المیت حال حیاته، و إنما التزم بأن یعمل علی طبقها فلا یجوز أن یرجع إلی المیت حینئذٍ. و کذلک الکلام فی المسأله الثانیه لأنه إذا التزم بالعمل بفتیا مجتهد و فسّرنا التقلید بالالتزام حرم علیه العدول عن تقلیده لأنه قد قلّده تقلیداً صحیحاً و لا مرخّص له للعدول، و هذا بخلاف ما إذا قلنا إن التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل لأنه حینئذٍ لم یتحقق منه تقلید المجتهد لیحرم علیه العدول، بل لا یکون رجوعه لغیره عدولًا من مجتهد إلی مجتهد آخر، هذا.

و لکنّا سنبیّن قریباً أن المسألتین لا یختلف حکمهما بالاختلاف فی معنی التقلید لعدم ابتنائهما علیه حیث إن لکل من المسألتین مبنی لا یفرق فیه الحال بین أن یکون التقلید بمعنی الالتزام أو بمعنی آخر کما یأتی فی محلّه، إذن صحّ ما

ذکرناه من أن عنوان التقلید لم یرد فی شی ء من الأدله حتی نبحث عن مفهومه.

بقی شی ء و هو أن مسأله التقلید لیست تقلیدیه و توضیحه: أنّا قد أسبقنا أن کل مکلّف یعلم علماً إجمالیاً بثبوت أحکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه من وجوب أو تحریم، و به تنجّزت الأحکام الواقعیه علیه، و هو یقتضی الخروج عن عهدتها لاستقلال العقل بوجوب الخروج عن عهده التکالیف المتوجّهه إلی العبد من سیّده و المکلف لدی الامتثال إما أن یأتی بنفس الواجبات الواقعیه و یترک المحرمات، و إما أن یعتمد علی ما یعذّره علی تقدیر الخطأ و هو ما قطع بحجیته، إذ لا یجوز لدی العقل الاعتماد علی غیر ما علم بحجیته حیث یحتمل معه العقاب، و علی هذا یترتب أن العامی لا بدّ فی استناده إلی فتوی المجتهد أن یکون قاطعاً بحجیتها فی حقه، أو یعتمد فی ذلک علی ما یقطع بحجیته، و لا یسوغ له أن یستند فی تقلیده علی ما لا یعلم بحجیته إذ معه یحتمل العقاب علی أفعاله و تروکه و علیه لا یمکن أن تکون مسأله التقلید تقلیدیه، بل لا بدّ أن تکون ثابته بالاجتهاد. نعم، لا مانع من التقلید فی خصوصیاته کما یأتی علیها الکلام، إلّا أن أصل جوازه لا بدّ أن یستند إلی الاجتهاد.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 63

المقدسه. و هذه السیره و البناء و إن جاز أن لا یلتفت إلیهما العامی مفصلًا، إلّا أنهما مرتکزان فی ذهنه بحیث یلتفت إلیهما و یعلم بهما تفصیلًا بأدنی إشاره و تنبیه.

و ثانیهما: دلیل الانسداد، و تقریبه أن کل أحد یعلم بثبوت أحکام إلزامیه فی حقه کما یعلم أنه غیر مفوّض فی أفعاله بحیث له أن یفعل ما یشاء و یترک ما یرید، و هذان العلمان ینتجان استقلال العقل بلزوم الخروج عن عهده التکالیف الواقعیه المنجّزه بعلمه، و طریق الخروج عنها منحصر فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید.

أما الاجتهاد، فهو غیر متیسّر علی الکثیر بل علی الجمیع، لأن کل مجتهد کان برهه من الزمان مقلداً أو محتاطاً لا محاله، و کونه مجتهداً منذ بلوغه و إن کان قد یتفق إلّا أنه أمر نادر جدّاً، فلا یمکن أن یکون الاجتهاد واجباً عینیاً علی کل أحد بل لعلّه خلاف الضروره بین المسلمین.

و أمّا الاحتیاط، فهو کالاجتهاد غیر میسور له لعدم تمکنه من تشخیص موارده، علی أنّا لا نحتمل أن تکون الشریعه المقدسه مبتنیه علی الاحتیاط. إذن یتعیّن علی العامی التقلید لانحصار الطریق به. و بهذا الطریق یستکشف العقل أن الشارع قد نصب فی الشریعه طریقاً آخر إلی الأحکام الواقعیه بالإضافه إلی العامی فلا یسوغ له أن یأخذ بالعمل بمظنوناته و یترک مشکوکاته و موهوماته، و ذلک لأنه لیس للمقلّد ظنّ بالأحکام فإنه لیس من أهل النظر و الاجتهاد. علی أن ظنّه کشکّه و وهمه لا أقربیه له إلی الواقع بالنسبه إلی شقیقیه، لعدم ابتنائه علی النظر فی أدله الأحکام فلیس له طریق أقرب إلی الواقع من فتوی مقلّده.

و علی الجمله أن دلیل الانسداد و إن لم یتم بالإضافه

إلی المجتهد، فإن من یری انسداد باب العلم الّذی من مقدماته عدم التمکن من الاجتهاد، کیف یرخّص الرجوع

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 64

..........

______________________________

إلی فتوی من یری انفتاحه و یدعی التمکن من الاجتهاد و ذلک لعلمه بخطئه و مع تخطئته لا یتمکن العامّی من الرجوع إلیه، إلّا أنه تام بالإضافه إلی العامّی کما عرفت هذا کلّه فیما یمکن أن یعتمد علیه العامی فی المقام.

قد دلت الآیه المبارکه علی وجوبه، و بما أن التحذر غیر مقید فیها بصوره حصول العلم من إنذار المنذرین لکی یجب التحذر بالعلم المستند إلی الإنذار، فلا مناص من الالتزام بوجوب التحذر عقیب الإنذار مطلقاً، حصل للمتحذر علم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.

______________________________

(1) التوبه 9: 122.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 65

..........

______________________________

و علی الجمله أن للآیه المبارکه دلالات.

منها: دلالتها علی وجوب التقلید فی الأحکام، لدلالتها علی وجوب التحذر بانذار الفقیه و هو إنما یتحقق بالعمل علی إنذاره و فتواه.

و منها: دلالتها علی وجوب الإفتاء، و ذلک لدلالتها علی وجوب الإنذار فإن الإنذار قد یکون بالدلاله المطابقیه وفد یکون ضمنیاً أو بالالتزام، و إفتاء المجتهد بالحرمه أو الوجوب یتضمن الإنذار باستحقاق العقاب عند ترکه الواجب أو إتیانه الحرام.

و منها: دلالتها علی حجیه إنذار الفقیه و إفتائه، و ذلک لأنه لو لم یکن إنذاره حجه شرعاً، لم یکن أی مقتض لوجوب التحذر بالإنذار لقاعده قبح العقاب بلا بیان فوجوب التحذّر عند إنذار الفقیه یستلزم حجیه الإنذار لا محاله، هذا.

و قد یقال: إن الفقاهه و الاجتهاد فی الصدر الأوّل غیر الفقاهه و الاجتهاد فی العصور المتأخره، لأن التفقه فی الأعصار السابقه إنما کان بسؤال الأحکام و سماعها عن المعصومین (علیهم السّلام)، و لم یکن وقتئذٍ من الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه عین و لا أثر، إذن لا دلاله للآیه المبارکه علی حجیه إنذار الفقیه بالمعنی المصطلح لتدل علی حجیه فتواه، و إنما تدل علی حجیه النقل و الروایه، لأن إنذار الفقیه بالمعنی المتقدم إنما هو بنقله الحکم الّذی سمعه من مصادره، أو بإخباره عن أن الفعل یترتب علی ارتکابه أو علی عدم ارتکابه العقاب، و أین هذا من

التفقه بالمعنی المصطلح علیه لأنه أمر آخر یتوقف علی إعمال الدقه و النظر.

و هذه المناقشه و إن أوردها بعض مشایخنا المحققین (قدّس اللّٰه أسرارهم) «1» إلّا أنها مما لا یمکن المساعده علیه و ذلک:

أما أوّلًا: فلأن الآیه المبارکه لمکان أخذها عنوان الفقاهه فی موضوع وجوب التحذر، لیست لها أیّه دلاله علی حجیه الخبر و الروایه من جهتین:

إحداهما: أن حجیه الروایه لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفتاً إلی معناها فضلًا

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 18.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 66

..........

______________________________

عن أن یکون فقیهاً، لکفایه الوثاقه فی حجیه نقل الألفاظ المسموعه عن المعصوم (علیه السّلام) من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.

و ثانیتهما: أن الراوی لا یعتبر فی حجیه روایاته أن یصدق علیه عنوان الفقیه، لأنه إذا روی روایه أو روایتین أو أکثر لم یصدق علیه الفقیه و إن کان ملتفتاً إلی معناها لضروره أن العلم بحکم أو بحکمین لا یکفی فی صدق الفقیه مع حجیه روایاته شرعاً.

اللّهُمَّ إلّا أن یقال: إن الآیه المبارکه إذا دلت علی حجیه الخبر عند صدق الفقیه علی ناقله، دلت علی حجیته عند عدم کون الراوی فقیهاً لعدم القول بالفصل، إلّا أن ذلک استدلال آخر غیر مستند إلی الآیه، کیف و قد عرفت أن الآیه قد أُخذ فی موضوعها التفقه فی الدین. فظهر بما سردناه أن دلاله الآیه المبارکه علی حجیه فتوی المجتهد و جواز التقلید أقرب و أظهر من دلالتها علی حجیه الخبر.

و أما ثانیاً: فلعدم کون التفقه و الاجتهاد فی الأعصار السابقه مغایراً لهما فی العصور المتأخره، بل الاجتهاد أمر واحد فی الأعصار السابقه و الآتیه و الحاضره، حیث إن معناه معرفه الأحکام بالدلیل

و لا اختلاف فی ذلک بین العصور. نعم، یتفاوت الاجتهاد فی تلک العصور مع الاجتهاد فی مثل زماننا هذا فی السهوله و الصعوبه حیث إن التفقه فی الصدر الأوّل إنما کان بسماع الحدیث، و لم تکن معرفتهم للأحکام متوقفه علی تعلم اللغه، لکونهم من أهل اللسان أو لو کانوا من غیرهم و لم یکونوا عارفین باللغه کانوا یسألونها عن الإمام (علیه السّلام) فلم یکن اجتهادهم متوقفاً علی مقدمات، أما اللغه فلما عرفت، و أمّا حجیه الظهور و اعتبار الخبر الواحد و هما الرکنان الرکینان فی الاجتهاد فلأجل أنهما کانتا عندهم من المسلّمات. و هذا بخلاف الأعصار المتأخره لتوقف الاجتهاد فیها علی مقدمات کثیره، إلّا أن مجرد ذلک لا یوجب التغییر فی معنی الاجتهاد، فإن المهم مما یتوقف علیه التفقه فی العصور المتأخره إنما هو مسأله تعارض الروایات، إلّا أن التعارض بین الأخبار کان یتحقق فی تلک العصور أیضاً، و من هنا کانوا یسألونهم (علیهم السّلام) عمّا إذا ورد عنهم خبران متعارضان. إذن التفقه و الاجتهاد بمعنی إعمال النظر متساویان فی الأعصار السابقه و اللّاحقه و قد کانا متحققین فی الصدر الأول أیضاً. و من هنا ورد فی مقبوله عمر بن

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 1، ص: 67

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 67

..........

______________________________

حنظله: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا ...» «1» و فی بعض الأخبار ورد الأمر بالإفتاء صریحاً «2».

فدعوی أن الفقاهه و الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه لا عین و لا أثر له

فی الأعصار السالفه مما لا وجه له. و معه لا موجب لاختصاص الآیه المبارکه بالحکایه و الإخبار، لشمولها الإفتاء أیضاً کما عرفت. فدلاله الآیه علی حجیه الفتوی و جواز التقلید مما لا مناقشه فیه.

و منها: قوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «3» حیث دلت علی وجوب السؤال عند الجهل، و من الظاهر أن السؤال مقدمه للعمل فمعنی الآیه المبارکه: فاسألوا أهل الذّکر لأجل أن تعملوا علی طبق الجواب، لا أن المقصود الأصلی هو السؤال فی نفسه لوضوح أنه لغو لا أثر له، فلا مصحح للأمر به لو لم یکن مقدمه للعمل. فتدلنا الآیه المبارکه علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم و هو المعبّر عنه بالتقلید، و علی حجیه فتوی العالم علی الجاهل، لأنه لو لم یکن قول العالم حجه علی السائل لأصبح الأمر بالسؤال عنه لغواً ظاهراً.

و دعوی أن المراد بها وجوب السؤال عنهم حتی یحصل العلم للسائل من أجوبتهم و یعمل علی طبق علمه، و أن معنی الآیه: فاسألوا لکی تعلموا فتعملوا بعلمکم، من البعد بمکان و ذلک لأن مثل هذا الخطاب إنما هو لبیان الوظیفه عند عدم العلم و المعرفه فهو فی قبال العلم بالحال، لا أنه مقدمه لتحصیل العلم، مثلًا یقال: إذا لست بطبیب فراجع الطبیب فی العلاج، فإن المتفاهم العرفی من مثله أن الغایه من الأمر بالمراجعه، إنما هو العمل علی طبق قول الطبیب، لا أن الغایه صیروره المریض طبیباً و عالماً بالعلاج حتی یعمل علی طبق علمه و نظره، فقوله راجع الطبیب، معناه: راجعه لتعمل علی نظره لا لتکون طبیباً و تعمل بعلمک.

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.

(2) کأمره

(علیه السّلام) لأبان بن تغلب حیث قال: اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس ... راجع رجال النجاشی ص 7.

(3) الأنبیاء 21: 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 68

..........

______________________________

إذن معنی الآیه المبارکه: أنه إذا لستم بعالمین فاسألوا أهل الذکر للعمل علی طبق قولهم و جوابهم، فلا مناقشه فی دلاله الآیه المبارکه من هذه الجهه.

و قد یتوهم أن تفسیر أهل الذکر فی الأخبار، بأهل الکتاب أو الأئمه (علیهم السّلام) ینافی الاستدلال بها علی جواز التقلید و رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه فی الأحکام.

و یندفع بأن ورود آیه فی مورد لا یقتضی اختصاصها بذلک المورد، و الآیه المبارکه قد تضمنت کبری کلیهً قد تنطبق علی أهل الکتاب و قد تنطبق علی الأئمه (علیهم السّلام) و قد تنطبق علی العالم و الفقیه، و ذلک حسبما تقتضیه المناسبات علی اختلافها باختلاف المقامات، فإن المورد إذا کان من الاعتقادیات کالنبوّه و ما یرجع إلی صفات النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فالمناسب السؤال عن علماء أهل الکتاب، لعلمهم بآثارها و علاماتها، کما أن المورد لو کان من الأحکام الفرعیه فالمناسب الرجوع فیه إلی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أو الأئمه (علیهم السّلام) و علی تقدیر عدم التمکّن من الوصول إلیهم، فالمناسب الرجوع إلی الفقهاء.

و علی الجمله، تضمنت الآیه المبارکه کبری رجوع الجاهل إلی العالم المنطبقه علی کل من أهل الکتاب و غیرهم، فالاستدلال بها من تلک الناحیه أیضاً مما لا خدشه فیه، هذا.

و لکن الصحیح أن الآیه المبارکه لا یمکن الاستدلال بها علی جواز التقلید، و ذلک لأن موردها ینافی القبول التعبدی، حیث إن موردها من الأُصول الاعتقادیه بقرینه الآیه السابقه علیها و هی

وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ. و هو ردّ لاستغرابهم تخصیصه سبحانه رجلًا بالنبوه من بینهم فموردها النبوه و یعتبر فیها العلم و المعرفه و لا یکفی فیها مجرد السؤال من دون أن یحصل به الإذعان. فلا مجال للاستدلال بها علی قبول فتوی الفقیه تعبداً من دون أن یحصل منها العلم بالمسأله.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 69

یتمکن من العلم بالأحکام.

و أمّا الآیات الناهیه عن الظن، فهی أیضاً کسابقتها فی عدم الدلاله علی حرمه التقلید لما بیّناه فی محلّه من أن النهی فی تلک الآیات لیس نهیاً مولویاً، و إنما هو إرشاد إلی ما استقل به العقل، إذ الظن یقترن دائماً باحتمال الخلاف فالعمل به مقرون باحتمال العقاب لا محاله، و دفع العقاب المحتمل مما استقل به من العقل، و النهی فی الآیات المبارکه إرشاد إلیه. و من ثمه قلنا فی محله إن حجیه أی حجه لا بدّ من أن تنتهی إلی العلم، إذ لو لم تکن کذلک لاحتمل معها العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه.

و علی الجمله، أن دلاله آیه النفر علی حجیه الفتوی و جواز التقلید مما لا إشکال فیه، و لا یعارضها شی ء من الآیات المبارکه.

و منها: الروایات الداله علی جواز العمل بالتقلید و حجیه الفتوی فی الفروع، و هی کثیره بالغه حدّ التواتر الإجمالی و إن لم تکن متواتره مضموناً. و بها یظهر أن الأدله

______________________________

(1) المائده 5: 104.

(2) البقره 2: 170.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 70

..........

______________________________

اللفظیه و السیره و العقل مطبقه علی جواز التقلید و حجیه فتوی الفقیه. و تلک الأخبار علی طوائف:

الاولی: الأخبار المشتمله علی إرجاع الناس إلی أشخاص معینین أو إلی عنوان من العناوین المنطبقه علیهم، کالارجاع إلی العمری و ابنه، و یونس بن عبد الرحمن و زکریا بن آدم، و یونس مولی آل یقطین، و الإرجاع إلی رواه حدیثهم إلی غیر ذلک من الروایات «1». و حیث إن دلالتها علی الإرجاع إلی هؤلاء مطلقه فتشمل ما إذا کان ما یؤدّونه فی مقام الجواب، ما وصل إلیه نظرهم من الجمع بین الروایتین المتعارضتین أو

حمل المطلق علی المقید أو التمسک بالعام عند الشک فی التخصیص أو غیر ذلک من أنحاء الاجتهاد و الاستنباط، و ما إذا کان جوابهم بنقل الألفاظ الّتی سمعوها عنهم (علیهم السّلام).

و أظهر منها قوله (علیه السّلام) فی روایه إسحاق بن یعقوب: «و أما الحوادث

______________________________

(1) أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن (علیه السّلام) قال: «سألته و قلت: من أُعامل؟ و عمّن آخذ؟ و قول من أقبل؟ فقال: العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی، فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له و أطع فإنه الثقه المأمون». قال: «و سألت أبا محمد (علیه السّلام) عن مثل ذلک فقال: العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی، فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما فإنهما الثقتان المأمونان».

عبد العزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعاً عن الرضا (علیه السّلام) قال: «قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمٰن ثقه آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم».

عبد العزیز بن المهتدی قال: «قلت للرضا (علیه السّلام) إن شقتی بعیده فلست أصل إلیک فی کل وقت، فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم».

علی بن المسیب الهمدانی قال: «قلت للرضا (علیه السّلام): شقتی بعیده و لست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا».

إسحاق بن یعقوب قال: «سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السّلام) أما

ما سألت عنه أرشدک اللّٰه و ثبّتک ... إلی أن قال: و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا». وسائل الشیعه 27: 138/ أبواب صفات القاضی ب 11، ح 4، 9، 27، 33، 35.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 71

..........

______________________________

الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا» «1» و ذلک لأن الحوادث الواقعه قد لا تکون منصوصه فلا یمکن أن یجاب فیها إلّا بالاجتهاد و إعمال النظر. و أما التعبیر فیها برواه الحدیث دون العلماء أو الفقهاء، فلعل السرّ فیه أن علماء الشیعه لیس لهم رأی من عند أنفسهم فی قبال الأئمه (علیهم السّلام) فإنهم لا یستندون إلی القیاس و الاستحسان و الاستقراء الناقص و غیر ذلک مما یعتمد علیه المخالفون، و إنما یفتون بالروایات المأثوره عنهم (علیهم السّلام) فهم فی الحقیقه لیسوا إلّا رواه حدیثهم.

الثانیه: الأخبار المشتمله علی الأمر الصریح بافتاء بعض أصحابهم (علیهم السّلام) کقوله لأبان بن تغلب: «اجلس فی (مسجد) مجلس المدینه و أفت الناس فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک» «2» و قوله لمعاذ بن مسلم النحوی: «بلغنی أنک تقعد فی الجامع فتفتی الناس؟ قلت: نعم و أردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج، إنی أقعد فی المسجد فیجی ء الرجل فیسألنی عن الشی ء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما یفعلون، و یجی ء الرجل أعرفه بمودّتکم و حبکم فأُخبره بما جاء عنکم، و یجی ء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال لی: اصنع کذا فإنی کذا أصنع» «3».

و هذه الطائفه لا إشکال فی دلالتها علی جواز الإفتاء فی الأحکام، کما أنها تدلنا علی جواز

التقلید و الرجوع إلی مثل أبان أو معاذ، إذ لو لم یجز تقلیده بأن لم یکن فتواه حجه علی السائل لم یکن فائده فی أمرهم (علیهم السّلام) بإفتائه لأنه حینئذ لغو و مما لا أثر له.

الثالثه: الأخبار الناهیه عن الإفتاء بغیر علم و عن القضاء بالرأی و الاستحسان و المقاییس، و هی کثیره عنون لها باباً فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی و الاجتهاد و المقاییس و نحوها من الاستنباطات الظنیه فی نفس

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 140/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 9.

(2) المرویه فی رجال النجاشی ص 7 8.

(3) وسائل الشیعه 27: 148/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 36.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 72

بالعمل بقول مجتهد معین و إن لم یعمل بعد، بل و لو لم یأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته و التزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید (1).

______________________________

الأحکام الشرعیه «1». و هی تدل علی حرمه الإفتاء بمثل القیاس و الاستحسان و غیرهما مما هو متداول عند المخالفین لأنه من الإفتاء بغیر علم، کما أنها تدل علی جواز الإفتاء عن مدرک صحیح کالأخبار المأثوره عنهم (علیهم السّلام) علی ما هو المتعارف عند علماء الشیعه (قدّس اللّٰه أسرارهم).

(1) إن من یجوز تقلیده إما أن یتحد و إما أن یتعدد، و علی الثانی إما أن یتفقوا فی الفتوی و إما أن یختلفوا، و علی جمیع هذه التقادیر لا یرجع التقیید بالتعیین فی کلامه (قدّس سرّه) إلی محصل و ذلک:

أمّا فی صوره الاتحاد، فلوضوح أنه لا تعدد لمن یجوز تقلیده لیجب تعیینه أو لا یجب.

و أمّا عند التعدد مع الاتفاق فی الفتوی، فلما تأتی الإشاره إلیه

فی المسأله الثامنه عشره من أن الحجیه إنما ترتبت علی طبیعی فتوی الفقیه علی نحو صرف الوجود و هذا ینطبق علی القلیل و الکثیر. إذن الحجه هو الجامع بین الفتویین أو الفتاوی سواء تساووا فی الفضیله أم اختلفوا، فإن حال المقام حال الخبرین إذا دلّ کلاهما علی حکم واحد، حیث إن المجتهد إذا أفتی مستنداً إلی الجامع بینهما، فقد استند إلی الحجه و إن لم یعیّن أحدهما، إذ لا دلیل علی لزوم تعیین المستند بوجه، بل التعیین أمر غیر ممکن لأنه بلا مرجح، فالحجه هو الجامع بین الروایتین.

و أمّا عند التعدد مع الاختلاف فی الفتوی، فلما یوافیک فی المسأله الثالثه عشره من أن الوظیفه حینئذٍ هو الاحتیاط، لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیه بالتعارض فلا حجه لیجب تعیینها أو لا یجب.

هذا کلّه إذا أُرید بالمعیّن ما یقابل المتعدد. و أمّا لو أُرید به ما یقابل المردد فالتقیید صحیح، إلّا أنه أمر لا حاجه إلیه لأن المردد لا ماهیه و لا وجود له لیکون قابلًا للحکم علیه بالحجیه أو بغیرها.

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 35/ أبواب صفات القاضی ب 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 73

جواز تقلید المیت بحسب الابتداء فلا مانع من الرجوع إلیه «1». و قال فی ثانیهما: إن الأحوط الرجوع إلی الحی «2»، و الاحتیاط فی کلامه من الاحتیاط المستحب لافتائه بجواز تقلید المیت ابتداء.

و ثانیها: عدم جواز تقلید المیت مطلقاً.

و ثالثها: التفصیل بالمنع عن جواز تقلید المیت ابتداءً، و القول بجوازه بحسب البقاء.

و تحقیق الکلام فی هذه المسأله یستدعی التکلم فی مقامین:

الظواهر بالنسبه إلی غیر المقصودین بالافهام.

و ثانیهما: البناء علی عدم حجیه الخبر الموثوق به. و قد أثبتنا فی محله حجیه کل من الظواهر و الخبر الموثوق به، و قلنا إن حجیه الظواهر غیر مختصه بمن قصد إفهامه و الخبر الموثوق به کالمقطوع صحته، فدعوی الانسداد فاسده مبنی.

و أمّا بحسب البناء، فلأنا لو سلّمنا انسداد باب العلم کما یراه، فهذا إنما یقتضی اعتبار الظن علی خصوص المجتهد، لأنه حینئذٍ یجب أن یعمل بظنه الحاصل من الأدله، و أما العامّی فلا، لأنه کیف یحصل له الظن بالحکم الواقعی من فتوی المیت عند مخالفه الإحیاء، بل الأموات أیضاً معه فی المسأله، و بالأخص إذا کان الإحیاء بأجمعهم أو بعضهم أعلم من المیت، و الاختلاف فی الفتوی بین العلماء مما لا یکاد یخفی علی أحد، و معه لا یحصل للعامّی أیّ ظن بأن ما أفتی به المیت مطابق للواقع، و أن فتوی غیره من الأموات و الأحیاء مخالف له کیف فإنه یحتمل خطأه حینئذٍ.

فالصحیح بناء علی هذا المبنی الفاسد، أن یقال: إن العامّی یجب علیه العمل علی فتوی المشهور فی المسأله، لأن فتواهم مفیده للظن فی حقه، هذا کلّه بالنسبه إلی خلاف المحقق القمی.

و أما مخالفه المحدّثین فهی أیضاً کذلک، و ذلک لأنهم إنما رخّصوا فی تقلید المیت

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 75

..........

______________________________

بحسب الابتداء، بناءً علی مسلکهم من إنکار مشروعیه التقلید بالکلیه، و أن رجوع العامّی إلی المجتهد إنما هو من باب الرجوع إلی رواه الحدیث، کما فی روایه إسحاق بن یعقوب «و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا» «1». فالمفتی ینقل الروایه لا أنه یفتی حقیقه حسب رأیه و نظره، و من الظاهر أن

حجیه الروایه و جواز العمل بها لا یتوقفان علی حیاه الراوی بوجه، لأنها حجه و یجوز العمل بها کان المحدّث حیاً أو میتاً.

و هذه الدعوی أیضاً فاسده مبنی و بناءً، أما بحسب المبنی، فلما أسلفناه من أن المستفاد من الآیات و الروایات أن الرجوع إلی المجتهد إنما هو من أجل أنه أهل الخبره و الاطلاع، و أن لنظره دخلًا فی جواز الرجوع إلیه، لا أنه من جهه کونه راوی الحدیث. و قد دلت آیه النفر علی أن إنذار الفقیه حجه، و معناه أن الفقیه بما أنه فقیه و ناظر فی الأخبار و قد جمع بین متعارضاتها و خصص عموماتها و قیّد مطلقاتها یجوز الرجوع إلیه، فإنه لا یعتبر الفقاهه فی الراوی کما مرّ، فهو من رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه، لا من رجوع العامّی إلی رواه الحدیث. فهذه الدعوی غیر تامه مبنی.

و أما بحسب البناء، فلأنا لو سلّمنا أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع إلی راوی الحدیث، فلا یمکننا إرجاع العامّی إلی فتوی المیت بعنوان راوی الحدیث و ذلک لأن کل شخص عامّی أو غیره علی علم من أن المسائل الشرعیه مورد الخلاف بین العلماء (قدّس اللّٰه أسرارهم) للاختلاف فی مدارکها و أخبارها، و بالأخص إذا کان ممن له حظ من العلم و إن لم یبلغ مرتبه الاجتهاد، لأنه إذا رجع إلی الکتب الفقهیه رأی أن للشهید قولًا و للشیخ قولًا آخر و هکذا، و مع فرض التعارض فی الأخبار لا یجوز للعامّی کالمجتهد أن یرجع إلی شی ء من المتعارضات. بل لا بدّ من ملاحظه المرجحات و الأخذ بما له مرجح من المتعارضین، و علی تقدیر تکافئهما یلاحظ أن مقتضی القاعده هو التساقط

أو التخییر. فعلی القول بأن الرجوع إلی المجتهد من الرجوع إلی راوی الحدیث، و فرض عدم المرجح فی البین، و القول بأن القاعده تقتضی التخییر فی المتکافئین، لا بأس برجوعه إلی فتوی المیت فلا مجوّز للحکم بجواز رجوعه إلی

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 140/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 76

..........

______________________________

المیت علی نحو الإطلاق.

و ملخص الکلام: أن مخالفه المحدّثین و المحقق القمی (قدّس سرّه) لیست مخالفه فی المسأله و محل الکلام، إذ لعلّها مبتنیه علی مسلکهما کما مرّ، و أمّا أن المحقق لو کان بانیاً علی الانفتاح، و المحدّثین لو کانوا بانین علی أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع إلی العالم و أهل الاطلاع، کانا یجوّزان تقلید المیت ابتداءً فلا علم لنا به، و کیف کان فلا بدّ من التکلم فیما استدل به علی جواز تقلید المیت ابتداءً.

و قد عرفت أن الأدله غیر شامله لمن لم یکن متصفاً بالعناوین المأخوذه فی الموضوع بالفعل.

و علی الجمله، أن المیت لما لم یکن منذراً أو متصفاً بغیره من العناوین المتقدمه بالفعل، لم تشمله الأدله القائمه علی حجیه فتوی المنذر، ففتوی المیت خارجه عن مدالیل الأدله رأساً. و لا نرید بذلک دعوی أن الحذر یعتبر أن یکون مقارناً للإنذار و حیث إن هذا لا یعقل فی فتوی المیت فإن الحذر متأخر عن إنذاره لا محاله فلا تشمله المطلقات، بل نلتزم بعدم اعتبار التقارن بینهما قضاءً لحق المطلقات لعدم تقییدها بکون أحدهما مقارناً للآخر.

و إنما ندعی أن فعلیه العناوین المذکوره و صدقها بالفعل، هی المأخوذه فی موضوع الحجیه بحیث لو صدق أن المیت منذر بالفعل أو فقیه أو من أهل الذکر کذلک، وجب الحذر من إنذاره و حکمنا بحجیه فتواه و إن لم یکن الحذر مقارناً لانذاره، کما إذا لم یعمل المکلف علی طبقه بأن فرضنا أن المجتهد أفتی و أنذر و شمل ذلک زیداً مثلًا ثمّ مات المجتهد قبل أن یعمل المکلف علی طبق فتواه، فإنه حجه حینئذٍ، لأن إنذاره المکلف إنما صدر فی زمان کان المجتهد فیه منذراً بالفعل أی کان منذراً حدوثاً و إن لم یکن کذلک بحسب البقاء، و یأتی فی مسأله جواز البقاء علی تقلید المیت أن هذا کاف فی حجیه الفتوی، و من هنا قلنا إن المقارنه بین الإنذار و الحذر غیر معتبره لإطلاق الأدله من تلک الجهه. و أما إذا لم یصدق المنذر أو الفقیه أو بقیه العناوین المتقدمه علی المیت و لو بحسب الحدوث کما فی التقلید الابتدائی، نظیر فتوی ابن أبی عقیل بالإضافه إلی أمثالنا فلا تشمله المطلقات

لأن إنذاره لیس من إنذار المنذر أو الفقیه بالفعل.

ثمّ إن بما سردناه ظهر الجواب عن الأخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معیّنین کزکریا بن آدم، و محمّد بن مسلم، و زراره و أضرابهم حیث إن ظهورها فی إراده الإرجاع إلی الحی غیر قابل المناقشه، لأنه لا معنی للإرجاع إلی المیت و الأمر بالسؤال أو الأخذ منه، و ذلک لوضوح أن الإرجاع فیها إنما هو إلی هؤلاء الأشخاص

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 78

..........

______________________________

بأنفسهم، لا أن الإرجاع إلی فتاواهم لیقاس ذلک بالأخبار و یدعی أن الفتوی کالروایه لا یفرق الحال فی حجیتها بین أن یکون المفتی حیاً أو میتاً، کما هو الحال فی راوی الحدیث. إذن لا موضوع للإرجاع بعد موتهم فهذا الوجه غیر تام.

بوجه، لأن الأدله و منها السیره غیر شامله للمتعارضین.

یجب إلی فتوی المجتهد و أقواله و لا یجب الرجوع إلی ذات المجتهد و نفسه، حتی تنتفی حجیته بموته کما هو الحال فی الروایه إذ الحجیه إنما تثبت للروایه و لم تثبت للراوی فی ذاته و من هنا لا تسقط عن الحجیه بموته.

لم یمکننا المساعده علی جریان الاستصحاب فی المقام، و ذلک لأن المراد بالحجیه المستصحبه إن کان هو الحجیه الفعلیه فلا یقین بحدوثها، لأن المتیقن عدم الحجیه الفعلیه بالإضافه إلی العامّی المتأخر عن عصر المجتهد المیت، لوضوح أن الفعلیه إنما تتحقق بوجود المکلف العامّی فی عصر المجتهد، و المفروض عدم تحققه فلیست فتاوی المیت حجه فعلیه علی العامّی غیر الموجود فی عصره لتستصحب حجیتها الفعلیه.

و إن أُرید بها الحجیه التعلیقیه، أعنی الحجیه الإنشائیه فهی و إن کانت متیقنه علی الفرض، إلّا أنها لیست بمورد للاستصحاب و ذلک للشک فی سعه دائره الحجیه المنشأه و ضیقها و عدم العلم بأنها هی الحجیه علی خصوص من أدرک المجتهد و هو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک.

و بعباره اخری إنا نشک فی أن حجیه رأی المجتهد و فتواه مقیده بحاله حیاته أو أنها غیر مقیده بها، فلا علم لنا بثبوت الحجیه الإنشائیه بعد الممات لیمکن استصحابها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام، و ذلک لأن الاستصحاب فی المقام أسوء حالًا من الاستصحابات الجاریه فی الأحکام، لأن تلک الاستصحابات إنما تدعی جریانها فی الأحکام بعد تحقق موضوعاتها و فعلیتها کحرمه وطء الخائض بعد

______________________________

(1) کفایه الأُصول: 477.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 80

..........

______________________________

نقائها و قبل الاغتسال، لأن الحرمه فی المثال فعلیه بوجود الحائض فعلی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام لا مانع من استصحابها للقطع بثبوتها،

و هذا بخلاف المقام لأن الشک فیه إنما هو فی سعه الحکم المنشأ و ضیقه من دون أن یکون فعلیاً فی زمان، و معه لا یمکن استصحابه لعدم العلم بثبوت الجعل فی زمان الشک فیه.

و من هنا منعنا جریان الاستصحاب فی أحکام الشرائع السابقه و عدم النسخ فی الشریعه المقدسه، و لو علی القول بجریانه فی الأحکام لرجوع الشک حینئذٍ إلی سعه جعل الحکم و ضیقه، و ما عن المحدث الأسترآبادی من أن استصحاب عدم النسخ من الضروریات «1» أمر لا أساس له، فلو وصلت النوبه إلی الشک فی النسخ لمنعنا عن جریانه کما عرفت، إلّا أنه إنما لا یعتنی باحتماله لإطلاق الأدله المثبته للأحکام أو لما دلّ علی استمرار أحکام محمد (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلی یوم القیامه.

و المتحصل: أن ما استدل به علی جواز تقلید المیت من الابتداء لا یمکن تتمیمه بوجه.

الذکر بالفعل. و قوله: «أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه» إذ المیت غیر متّصف بشی ء مما ذکر فی الحدیث، فإن لفظه «کان» ظاهره فی الاتصاف بالأوصاف المذکوره بالفعل، لا الاتصاف بها فی الأزمنه السابقه.

و أمّا الأخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معیّنین، فقد تقدم أن ظهورها فی إراده الحی مما لا خدشه فیه، لأن المیت لا معنی للإرجاع إلیه.

و بما ذکرناه یظهر أن السیره العقلائیه المستدل بها علی جواز الرجوع إلی المیت بحسب الابتداء مردوعه فی الشریعه المقدّسه، لظهور الأدلّه فی اعتبار الحیاه فی من یرجع إلیه فی الأحکام و عدم جواز تقلید المیت ابتداء.

و یرد علیه: أن ظهور الأدله فی اشتراط الحیاه فی من یجوز تقلیده و إن کان غیر قابل للإنکار، لما بیّنا من أن کل قضیه ظاهره فی الفعلیه بالمعنی المتقدم، إلّا أنها لیست بذات مفهوم لتدلّنا علی حصر الحجیه فی فتوی الحی من المجتهدین و عدم حجیه فتوی أمواتهم، و معه یمکن أن تکون فتوی المیت حجه کفتوی الحی، غایه الأمر أن

______________________________

(1) توبه 9: 122.

(2) تفسیر العیاشی 1: 11/ ح 5.

(3) النحل 16: 43.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 82

..........

______________________________

الأدلّه المتقدمه غیر داله علی الجواز، لا أنها تدل علی عدم الجواز، و بین الأمرین بون بعید.

و أمّا روایه الاحتجاج «من کان من الفقهاء ...» فهی و إن لم یبعد دلالتها علی حصر الحجیه فی فتوی الفقیه المتصف بالأوصاف الوارده فیها، إلّا أنها لضعفها غیر صالحه للاستدلال بها کما مرّ. إذن لا یستفاد من شی ء من الکتاب و السنه عدم جواز التقلید من الأموات. نعم، لو کان الدلیل منحصراً بهما لم یمکننا الحکم بجواز تقلید المیت لعدم الدلیل علیه إلّا أن

الدلیل غیر منحصر بهما کما لا یخفی. ثمّ إن الأدله و إن لم تکن لها دلاله علی عدم الحجیه، إلّا أنه ظهر بما قدّمناه أنه لا مجال للاستدلال بإطلاقها علی حجیه فتوی المیت إذ لا إطلاق لها، بل الأمر کذلک حتی علی تقدیر إطلاقها لما عرفت من أنه غیر شامل للمتعارضین علی ما قدّمنا تقریبه.

کان المیت أعلم من الکل فالحکم فیها بجواز الرجوع إلیه و إن کان ممکناً بحسب مرحلتی الثبوت و الإثبات، للسیره العقلائیه الجاریه علی الرجوع إلی قول الأعلم من المتخالفین، بلا فرق فی ذلک بین الحی و المیت، و من هنا قلنا إنهم إذا شخصوا المرض فی المریض لراجعوا فی العلاج إلی مثل القانون من الکتب الطبیه للأطباء الأقدمین، و قدّموه علی قول غیره من الأطباء الأحیاء إذا کان مؤلّفه أعلم و لا یراجعون إلی الحی حینئذٍ، إلّا أن السیره مما لا یمکن الاستدلال بها فی المقام، و ذلک لاستلزامها حصر المجتهد المقلد فی شخص واحد فی الأعصار بأجمعها لأن أعلم علمائنا من الأموات و الأحیاء شخص واحد لا محاله، فإذا فرضنا أنه الشیخ أو غیره تعیّن علی الجمیع الرجوع إلیه حسبما تقتضیه السیره العقلائیه، و ذلک للعلم الإجمالی بوجود الخلاف بین المجتهدین فی الفتیا و یأتی أن مع العلم بالمخالفه یجب تقلید الأعلم فحسب من دون فرق فی ذلک بین عصر و عصر، و هو مما لا یمکن الالتزام به لأنه خلاف الضروره من مذهب الشیعه و لا یسوغ هذا عندهم بوجه لتکون الأئمه ثلاثه عشر.

و بهذا تکون السیره العقلائیه مردوعه، فلا یبقی أی دلیل یدل علی جواز تقلید المیت إذا کان أعلم من کلتا الطائفتین، هذا کلّه فی المقام الأول و هو تقلید المیت ابتداءً.

الابتداء.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 84

بالبینه أو ثبتت نجاسه العصیر المغلی بالروایه و شککنا بوجه فی بقائها، فإن لنا حینئذٍ یقیناً فی ظرف الشک بحدوث المستصحب و تحققه و إن کان یقیناً تعبدیاً، لوضوح أنه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الیقین السابق وجدانیاً أو تعبدیاً، کما لا فرق من هذه الناحیه بین الشبهه الحکمیه و الشبهه الموضوعیه.

و أمّا فی موارد استصحاب الحکم الواقعی الثابت بفتوی المجتهد بعد موته فلا یقین

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 85

..........

______________________________

من حدوث المستصحب حینما یشک فی بقائه و ارتفاعه، فلو أفتی المجتهد بنجاسه العصیر العنبی بالغلیان و شککنا فیها بعد موته للشک فی حجیه فتواه بعد الممات، لم یکن لنا یقین وجدانی لدی الشک من ثبوت النجاسه للعصیر بالغلیان حال حیاه المجتهد، و هذا أمر ظاهر لا یحتاج إلی البیان و الاستدلال، کما لا یقین تعبدی بنجاسته للشک فی حجیه فتوی المیت بعد موته، و حیث إنه شک سار لاحتمال انقطاع حجیه فتواه و طریقیتها بالممات، فلا طریق لنا بالفعل إلی استکشاف نجاسه العصیر بالغلیان حتی نستصحبها إذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها.

و المتلخص: أن استصحاب الحجیه علی مسلک المشهور مما لا شبهه فیه. نعم علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه لا یمکننا التمسک بالاستصحاب فی المقام لأن الشبهه حکمیه، إذ الشک فی أن الشارع هل جعل الحجیه الفعلیه مطلقه أو جعلها مقیّده بالحیاه، فیکون استصحاب بقاء الحجیه الفعلیه معارضاً باستصحاب عدم جعل الحجیه لفتوی المیت زائداً علی القدر المتیقن و هو حال الحیاه. إذن لا مجال للاستصحاب و لا بدّ من التماس دلیل آخر علی جواز البقاء.

إذا أنذر و هو حی، و لم تدل علی اختصاصه بما إذا کان المنذر باقیاً علی الحیاه حال العمل بفتواه و إنذاره. و علی الجمله أنها تدلنا بإطلاقها علی أن إنذار الفقیه حجه مطلقاً سواء کان حیاً عند العمل به أم لم یکن، و کذلک آیه السؤال و الأخبار الآمره بالأخذ من محمد بن مسلم أو زکریا بن آدم أو غیرهما، لأنهما إنما دلتا علی وجوب السؤال من أهل الذکر أو الأخذ من الأشخاص المعینین، و لم یدلا علی تقیید ذلک بما إذا کان أهل الذکر أو هؤلاء الأشخاص حیاً عند العمل بقوله. نعم، یعتبر أن یکون الأخذ و السؤال کالانذار حال الحیاه، و هو متحقق علی الفرض.

فالمتحصل: أن المطلقات شامله للمیت و الحی کلیهما، لعدم العلم بمخالفتهما فی الفتوی علی الفرض و أن مقتضاها جواز البقاء علی تقلید المیت.

المیت محذور الانحصار، فالأدله مقتضیه لجواز البقاء و لا مانع عنه سوی الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) حیث استظهر من کلمات المجمعین و إطلاقها عدم جواز تقلید المیت مطلقاً و لو بحسب البقاء «1» إلّا أنه غیر صالح للمانعیه، و ذلک لما عرفت من أنّا لم نعتمد علی إجماعهم هذا فی تقلید المیت الابتدائی فضلًا عن أن نستدل به علی عدم جواز التقلید البقائی، حیث إن جماً غفیراً ممن منعوا عن تقلید المیت ذهبوا إلی جوازه.

إذن الصحیح فی تقلید المیت هو التفصیل بین الابتداء و البقاء فلا یجوز فی الأول و یجوز فی الثانی، بل یجب فی بعض الصور کما یأتی تفصیله إن شاء اللّٰه.

بدّ من الرجوع إلی ما دلّ علی جواز البقاء لنری أنه هل یدلنا علی شرطیه العمل أو لا یدل.

فنقول: إن استندنا فی الحکم بجواز البقاء علی استصحاب الحجیه فلا یشترط العمل فی جواز البقاء، لوضوح أن الاستصحاب لا یقتضی هذا الاشتراط حیث إن حجیه فتوی المجتهد قبل موته غیر مشروطه بالعمل، لأنها تتصف بالفعلیه بمجرّد تحقق موضوعها، و هو المکلف بما له من الشروط من العقل و البلوغ و غیرهما، سواء عمل بها المکلف أم لم یعمل، و مع الشک فی أن تلک الحجیه مطلقه أو مقیده بالحیاه نستصحب حجیتها الفعلیه بعد الممات.

و کذلک إذا کان المستند هو الإطلاقات أو السیره العقلائیه، لأن مقتضی إطلاق الأدله أن إنذار المنذر الحی أو قول أهل الذکر أو غیرهما من العناوین حجه علی المکلف، عمل به ما دام المنذر حیاً أم لم یعمل به، کما أن مقتضی السیره أن الجاهل یجوز أن یرجع إلی العالم و یعمل علی طبق قوله و نظره، سواء سبق منه العمل بقوله فی حیاته أم لم یسبق. إذن التحقیق أن جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه لا یشترط فیه العمل برأیه فی حیاته.

الحرمه أو الإباحه لیس بمورد للأثر بل یحتاج إلی رجوع جدید، و جواز الرجوع إلی المیت حینئذٍ یحتاج إلی دلیل لأنه تقلید ابتدائی من

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 88

..........

______________________________

المیت، و لا فرق بین الرجوع إلیه و بین الرجوع إلی غیره من المجتهدین الأموات من الابتداء، حیث إن کلیهما رجوع إلی المجتهد بعد الموت و هو المعبّر عنه بالتقلید الابتدائی، و قد تقدم عدم جوازه. و معه یشترط فی جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه أن لا یکون المقلّد ناسیاً لفتوی المیت، هذا کلّه فی الصوره الأُولی.

و أمّا الصوره الثانیه: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفه بین المجتهد المیت و الحی الّذی یسوغ الرجوع إلیه فی الفتوی، فلا شبهه فی أن العمل بما هو الموافق منهما للاحتیاط مؤمّن من العقاب سواء أ کان فتوی المیت أم الحی، کما إذا أفتی أحدهما بالوجوب و الآخر بالإباحه. و أمّا إذا فرضنا أن کلتا الفتویین علی خلاف الاحتیاط أو أن کلتیهما علی وفق الاحتیاط من جهه و علی خلافه من جهه أُخری، فلا یخلو إما أن لا یعلم أعلمیه أحدهما علم تساویهما أیضاً أم لم یعلم و إمّا أن یعلم أعلمیه المیت من الحی أو العکس:

أمّا الصوره الاولی: أعنی ما إذا لم یعلم أعلمیه أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی، فلا یکاد أن یشک فی أن الفتویین ساقطتان حینئذٍ عن الاعتبار لأن الإطلاقات کما مرّ غیر شامله للمتعارضین، فلا حجیه لفتوی المیت و لا الحی و معه یتعیّن علی المکلف الاحتیاط، لأن الأحکام الواقعیه متنجزه فی حقه و لا یمکنه الخروج عن عهدتها إلّا بالاحتیاط، هذا إذا تمکن من الاحتیاط.

و أمّا إذا لم یتمکّن من الاحتیاط إما

لدوران الأمر بین المحذورین و إمّا لعدم سعه الوقت للاحتیاط، کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر فی مورد و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه و لم یسع الوقت للجمع بین القصر و التمام، فهل حینئذٍ یجب الرجوع إلی أحدهما المعیّن لحجیه نظره فی حقه، أو أن کلتا الفتویین ساقطتان عن الحجیه کما فی الصوره المتقدمه و الوظیفه هو الامتثال الاحتمالی و هو العمل علی طبق إحداهما مخیّراً لأن المکلف إذا لم یتمکن من الامتثال الجزمی فی مورد تنزّل العقل إلی الامتثال الاحتمالی؟

الأخیر هو الصحیح، لعدم دلاله الدلیل علی حجیه إحداهما المعیّنه بعد سقوط الإطلاقات عن الحجیه بالمعارضه، و معه یتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی لأنه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 89

..........

______________________________

المیسور للمکلف، و هذا هو التخییر فی مقام الامتثال لا أنه من التخییر فی المسأله الأصولیه لمکان حجیه إحداهما شرعا.

و أمّا الصوره الثانیه: أعنی ما إذا علمنا أعلمیه أحدهما، فالمتعین هو الرجوع إلی أعلمهما سواء کان هو المیت أم الحی، و ذلک لأن الإطلاقات و إن لم تشمل شیئا من فتواهما للمعارضه، إلّا أن السیره العقلائیه قد جرت علی الرجوع إلی الأعلم من المتعارضین بلا فرق فی ذلک بین الأعلم الحی و المیت، و لم یردع عنها فی الشریعه المقدّسه. إذن لا مناص فی المقام من التفصیل بین ما إذا کان المیت أعلم من الحی فیجب البقاء علی تقلیده، و ما إذا کان الأعلم هو الحی فلا یجوز البقاء علی تقلید المیت.

هذا إذا لم تجر سیره العقلاء علی العمل بالاحتیاط عند العلم بأعلمیه أحد المجتهدین المتخالفین فی الفتوی، أو لم نحرز سیرتهم و إلّا فالمتعین هو العمل علی طبق الاحتیاط، هذا إذا علمت

المخالفه بینهما أو لم تعلم.

و أما لو علمنا بموافقه المجتهد المیت مع الحی فلا یترتب أثر عملی علی البحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت، لوضوح أن العمل الصادر علی طبق الفتویین محکوم بالصحه مطلقا، قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت أم لم نقل. اللّهُمَّ إلّا علی القول بوجوب الاستناد إلی الحجه فی مقام الامتثال، کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) حیث ذکر أن الحجج لا یکاد تتصف بالحجیه بوجودها الخارجی و إنما تکون الحجه حجه فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله «1». و علیه لو قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز الاستناد إلی فتواه لا محاله، بحیث لو استندنا إلیها و کان الحکم الواقعی علی خلافها لم نستحق العقاب علی مخالفته لاستنادنا إلی الحجه علی الفرض کما إذا لم نقل بجواز البقاء لم یجز الاستناد إلی فتوی المیت لعدم کونها معذّره و حجه علی الفرض و علی ذلک ینبغی التکلم فی موردین:

1 جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی.

2 أن الاستناد إلی الحجه أمر لازم أو لا دلیل علی لزومه.

______________________________

(1) أجود التقریرات 2: 70.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 90

..........

______________________________

أمّا المورد الأول: فقد اتضح مما سردناه فی المقام جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی، لأن الإطلاقات تشمل حینئذ فتوی کل من الحی و المیت کما أنها تشمل کل حجتین متوافقتین کالبینتین الموافقتین فی المفاد أو الروایتین المتحدتین فی المدلول، و إنما منعنا عن شمولها لهما عند العلم بمخالفتهما فی الفتوی للتعارض المفروض عدمه فی المقام، و مع شمول أدله الاعتبار فتوی کلیهما لا موجب للمنع عن جواز البقاء علی تقلید المیت بوجه.

و أمّا المورد

الثانی: فالتحقیق أن الحجه لا دلیل علی لزوم الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و الوجه فیه أن الأثر المترتب علی الحجیه أمران:

أحدهما: تنجیز الواقع.

ثانیهما: التعذیر عن مخالفته.

أمّا المنجزیه، فلم یناقش شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) و لا غیره فی أن الواقع إنما یتنجز بوجود الحجه، و کونها فی معرض الوصول بحیث لو فحص عنها المکلف لظفر بها، و لا یتوقف کونها منجزه بعلم المکلف بها فضلا عن استناده إلیها، فإنها منجزه للواقع علم بها المکلف أم لم یعلم، بحیث لو لم یعمل علی طبقها استحق العقاب علی مخالفه التکلیف المنجّز فی حقه بقیام الحجه علیه، و من ثمه قلنا بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیه لأن احتمال وجود الحجه فی الواقع علی نحو لو فحص عنها ظفر بها کاف فی تنجز الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته، لوضوح أن العقاب مع کون الحجه فی معرض الوصول لیس عقابا بلا بیان و إنما هو من العقاب مع البیان.

و أما التعذیر فالأمر فیه أیضا کسابقه، لأنا إذا منعنا عن البقاء علی تقلید المیت و وجب علی العامّی أن یراجع الحی و کان فتواهما علی إباحه فعل و هو واجب واقعاً و ترکه المکلف لا عن استناد إلی فتوی الحی بالإباحه بل لاشتهاء نفسه و رغبته مع العلم بقیام الحجه علی الإباحه، فهل یصح عقابه علی مخالفته الواقع أو أن العلم بقیام الحجه علی الإباحه یکفی فی جواز الارتکاب و إن لم یستند إلیها فی مقام العمل؟

لا ینبغی التردد فی عدم صحه عقابه لأنه بلا بیان بل هو من العقاب مع بیان العدم و هو أقبح من العقاب من دون بیان، نعم إذا لم یعلم بافتائهما علی الإباحه و ترکه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 91

یترتب علیه ثمره إلّا علی القول بلزوم الاستناد إلی الحجه فی مقام الامتثال و قد تقدم فساده.

أحکام العدول

(1) و الوجه فی ذلک: أن التقلید عند الماتن (قدّس سرّه) هو الالتزام فإذا عدل المکلف عن المیت إلی الحی فقد رفع یده عن التزامه و أبطل تقلیده من المیت فکأنه لم یراجع إلیه من الابتداء، و معه لو عدل من الحی إلی المیت کان هذا تقلیداً ابتدائیاً من المیت، و هو ممنوع کما مرّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 92

التخییر؟

و لو فرضنا تساوی المیت و الحی مع العلم بالمخالفه بینهما، فمقتضی القاعده سقوط فتواهما عن الاعتبار للمعارضه و لا یبقی معه أیضاً لدوران الأمر بین التعیین و التخییر مجال. فالصحیح أن یلاحظ حال العدول فإن کان عدول المکلف إلی الحی عدولًا صحیحاً شرعیاً، لم یکن أی مسوغ للعدول عنه إلی المیت حالئذٍ فإن صحه العدول إنما تکون فی موردین:

أحدهما: فیما إذا کان الحی أعلم من المیت.

و ثانیهما: فیما إذا کان المیت أعلم إلّا أن المکلف نسی فتواه.

إذ معه لا مسوّغ للبقاء علی تقلید المیت و المفروض أن عدوله إلی الحی صحیح و مع فرض صحه العدول لا مجوّز بوجه للعدول عنه إلی تقلید المیت. نعم، إذا لم یصح عدوله إلی الحی لأن المیت أعلم أو لأن المکلف ذاکر لفتواه فلا مناص من أن یعدل إلی المیت، و لا یضرّه الرجوع إلی الحی حینئذٍ لأنه کالعدم لبطلانه شرعاً.

(1) إذا قلّد المکلّف مجتهداً ثمّ أراد العدول عن تقلیده إلی مجتهد آخر، فإن کان

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 93

..........

______________________________

ذلک المجتهد الّذی یرید العدول إلی تقلیده أعلم ممن کان یقلّده أولًا، جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الأول کما جاز له العدول إلی من هو أعلم منه و ذلک لعدم العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی، و یأتی أنه إذا لم یعلم المخالفه بین فتوی الأعلم و غیر الأعلم جاز تقلید غیر الأعلم و لا یجب الفحص عن المخالفه بینهما، علی ما یأتی بیانه إن شاء اللّٰه. «1» نعم، إذا عدل ثمّ علم بالمخالفه بینهما لم یجز له أن یرجع إلی الأول، لأنه یشترط فی جواز تقلید غیر الأعلم عدم العلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم فی

الفتوی.

و أما إذا کان المجتهد الثانی مساویاً فی الفضیله مع المجتهد الأول، فأیضاً یتخیر المکلف بین البقاء علی تقلید الأول و بین الرجوع إلی الثانی لعدم العلم بالمخالفه بینهما و أما لو عدل ثمّ التفت إلی المخالفه بینهما، أو علم بالمخالفه قبل العدول فبناءً علی ما یأتی من أن القاعده تقتضی التساقط حینئذٍ، لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد الأول و لا الرجوع إلی المجتهد الآخر لسقوط فتواهما عن الحجیه بالمعارضه، و أما علی المسلک المشهور من أن القاعده تقتضی التخییر عند تعارض الحجتین، فیقع الکلام فی المقام فی أن التخییر هل هو استمراری وقتئذ بمعنی أن المکلف یتخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و الرجوع إلی المجتهد الآخر کما کان مخیراً بینهما حدوثاً فلا مانع من العدول عن الحی إلی الحی، أو أن التخییر ابتدائی فحسب فلا یجوز العدول من الحی إلی الحی. و التکلم علی ذلک و أن التخییر استمراری أو ابتدائی و إن کان لا یناسبه ما اخترناه من التساقط إلّا أنّا نتعرض له تتمیماً للفائده.

عنده الفتویان، نظیر من تعارض عنده الخبران أو جاءه حدیثان متعارضان الّذی هو الموضوع للحکم بالتخییر فی تعارض الروایتین علی القول به، فهو أمر یرتفع بالرجوع إلی إحدی الفتویین. فلو شککنا بعد ذلک فی بقاء الحکم بالتخییر و ارتفاعه لم یکن مانع من استصحابه بوجه، و لکنا لم نحرز أن الموضوع أیهما حیث إن مدعی التخییر فی المسأله إنما یروم إثباته بالإجماع أو السیره و هما دلیلان لبیان و لیسا من الأدله اللفظیه، لنستظهر أن موضوع الحکم فیها مَن تعارض عنده الفتویان کما استظهروا ذلک فی تعارض الروایتین و قالوا إن مقتضی الروایات أن موضوع الحکم بالتخییر مَن جاءه حدیثان متعارضان، أو تعارض عنده الخبران و هذا باق بحاله قبل الأخذ بأحدهما و بعده، بحیث لو لم یکن لتلک الروایات عموم أو إطلاق مثبت للتخییر بعد الأخذ بأحدهما أمکننا استصحابه لبقاء موضوعه. و هذا بخلاف المقام لدوران الموضوع فیه بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع. و قد ذکرنا غیر مره أن فی مثله لا مجال للاستصحاب بالکلیه لأنه لا یجری فی الموضوع و لا فی حکمه، أمّا عدم جریانه فی الحکم فلأجل الشک فی بقاء موضوعه، و أما عدم جریانه فی الموضوع فلأجل أن استصحابه بوصف أنه کذلک عباره أُخری عن استصحاب الحکم نفسه، و أما ذاته لا بوصف أنه موضوع فهو لیس بمورد للاستصحاب فإنه لا شک فیه، حیث إنه مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.

الجهه الثانیه: أن الاستصحاب إن تمّ فإنما یتم فیما إذا کانت الحاله السابقه هو التخییر، و لا یتم فیما إذا کان المجتهد الأول أعنی من یرید العدول عنه أعلم ممن یرید العدول إلیه، إلّا أنه ترقی

متدرجاً حتی بلغ مرتبه المجتهد الأول و ساوی معه فی الفضیله، لأنا إذا شککنا حینئذٍ فی تعین البقاء علی تقلید الأول و جواز الرجوع إلی المجتهد الثانی، لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه إذ لیست له حاله سابقه لتستصحب بل الحاله السابقه هو التعیین لما فرضناه من أنه أعلم من المعدول إلیه. إذن الاستدلال بالاستصحاب أخص من المدعی.

الجهه الثالثه: أن الاستصحاب غیر تام فی نفسه، لأنه من الاستصحابات الجاریه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 96

..........

______________________________

فی الأحکام و قد بیّنا غیر مرّه أن الأحکام الکلّیه لیست مورداً للاستصحاب لابتلائه بالمعارض دائماً علی ما قرّرناه فی محلّه.

الجهه الرابعه: أنّا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی جریان الاستصحاب فی الأحکام أیضاً لم یکن مجال لاستصحاب التخییر فی المقام، لأنه مبتلی بالمعارض و هو استصحاب الحجیه الفعلیه للفتوی المأخوذ بها و توضیحه:

أن الحجیه التخییریه لا معنی محصل لها، حیث إن الحجه بمعنی الطریقیه و الوسطیه فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً، إذن ما معنی کون الحجه تخییریه؟ فإن أُرید بها أن الجامع بین ما أدی من الأمارات إلی حرمه شی ء و ما أدی إلی وجوبه قد جعل علماً تعبداً و طریقاً مستکشفاً عن الواقع علی ما ذکرناه فی الواجبات التخییریه و قلنا إن الواجب التخییری هو الجامع بین الفعلین و الخصوصیات الفردیه أو النوعیه کلّها خارجه عن حیّز الطلب إلّا أن المکلف له أن یطبقه علی هذا و ذاک، فهو و إن کان أمراً معقولًا فی نفسه إلّا أنه فی الحجیه مما لا محصّل له، فإن اعتبار الطبیعی الجامع بین ما دلّ علی وجوب شی ء و ما دلّ علی حرمته، علماً تعبداً و حجه کاشفه

عن الواقع معناه أن الجامع بین المتنافیین قد جعل طریقاً إلی الواقع، و لا معنی لجعل الجامع بین الضدّین مثلًا طریقاً و کاشفاً عن الواقع فلا معنی للحجیه التخییریه، اللّهُمَّ إلّا أن یرجع إلی إیکال أمر الحجیه إلی اختیار المکلف بأن یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجه حجه بأخذه فتوی أحد المتساویین، لأنه حینئذٍ قد جعل الفتوی المأخوذ بها حجه فعلیه و طریقاً إلی الواقع بعد ما لم یکن کذلک، و الحجیه التخییریه بهذا المعنی صحیحه إلّا أنها لیست مورداً للاستصحاب لابتلائه بالمعارض، و ذلک لأن فتوی أحد المتساویین إذا اتصفت بالحجیه الفعلیه لأخذ المکلف بها، و شککنا فی أن فتوی المجتهد الآخر هل یجوز الأخذ بها أو لا یجوز جری هناک استصحابان متعارضان، أحدهما: استصحاب جواز الأخذ بفتوی المجتهد الآخر الّذی نشک فی جواز الأخذ بها بقاءً، لأنه مسبوق بالجواز علی الفرض. و ثانیهما: استصحاب حجیه ما اتصف بالحجیه الفعلیه بالأخذ به، لأن الأصل عدم سقوطه عن الحجیه بالرجوع إلی المجتهد الآخر، فاستصحاب بقاء التخییر بالنسبه إلی ما لم یأخذ به قبل ذلک

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 97

..........

______________________________

معارض باستصحاب بقاء الحجیه الفعلیه فیما أخذ به.

و أما ما عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) من أن استصحاب الحجیه التخییریه حاکم علی استصحاب بقاء الحجیه فی أحدهما المعین «1» فمما لا یمکن المساعده علیه، لما عرفت من أن الحجیه التخییریه لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیه إلی اختیار المکلف، بأن تتصف الفتوی بالحجیه الفعلیه بأخذها، و من الظاهر أن عدم الحجیه الفعلیه بهذا المعنی لیس من الآثار الشرعیه المترتبه علی بقاء الحجیه التخییریه لیکون استصحابها حاکماً علی استصحاب بقاء الحجیه التعیینیه، و إنما

هو من الآثار العقلیه الّتی لا یترتب علی الاستصحاب بوجه، هذا.

و الصحیح أن استصحاب الحجیه التخییریه غیر جار فی نفسه، لأنه بمعنی استصحاب الحجیه الشأنیه أعنی الحجیه علی تقدیر الأخذ بها، و هو من الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به حتی إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه فی موارد الأحکام التخییریه، و مع عدم جریان الاستصحاب إذا شککنا فی حجیه فتوی المجتهد الّذی یرید العدول إلیه لا مناص من الحکم بعدم حجیتها لأن الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها، هذا.

ثمّ إن لشیخنا المحقق (قدّس سرّه) کلاماً فی المقام و حاصله: أن مقتضی حجیه الطرق و الأمارات علی الطریقیه کما هی الأصح، أن تکون فتوی المجتهد منجّزه للواقع علی تقدیر الإصابه و معذّره عنه علی تقدیر الخطأ، و إذا فرضنا أن الفتویین متعارضتان لم یکن معنی لکونهما منجّزتین لعدم احتمال الإصابه فی کلتیهما و إنما هی تحتمل فی إحداهما. نعم، لا مانع من أن تکونا معذّرتین و مبرئتین للذمه معاً، لأن التعارض إنما یمنع عن تصدیق دلیل الحجیه من حیث منجزیتهما للواقع، إذ لا واقع فیهما و لا یمنع عن تصدیقه من حیث معذّریتهما بوجه، و معنی ذلک أن الشارع جعلهما معذّرتین تخییراً أی اقتنع عن الواقع بموافقه أحدهما مع دوران عقاب الواقع علی مخالفتهما معاً، و هذا المعنی من الحجیه مما لا بدّ من الالتزام به فی المقام، للإجماع و العلم بعدم خروج وظیفه المکلف عن إحدی الفتویین، و عدم تساقطهما و الرجوع إلی غیر

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 87.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 98

..........

______________________________

فتوی المجتهد، و المفروض أن الطریق للمقلّد منحصر فی اتباع فتوی المجتهد. بل یمکن استفاده ذلک من

نفس دلیل الحجیه لما عرفت من أن التعارض لا یمنع إلّا عن تصدیقه من حیث المنجّزیه، و لا یمنع عن تصدیق دلیل الحجیه من حیث معذّریتهما معاً. فعلی ما ذکرناه من أن الفتویین قد جعلهما الشارع حجتین تخییراً بالمعنی المتقدم إذا شکّ المکلّف بعد العمل بإحدی الفتویین فی أن ما أخذ به هل تعیّن فی حقه أم أن کلا منهما باقیه علی ما کانت علیه من المنجّزیه و المعذّریه، کان مقتضی الاستصحاب بقاءهما علی تلک الصفه المجعوله و هی الحجیه التخییریه بالمعنی الّذی عرفت.

و من هذا یتضح أن استصحاب الحکم الّذی أخذه المکلف قبل ذلک لا یوجب تعینه علیه، لوضوح أنه کان ثابتاً من الابتداء و لم یکن ثبوته مانعاً عن ثبوت الآخر فکیف یمنع عن ثبوته بقاء، فاستصحاب الحجیه الفعلیه لقول المجتهد الأول لا ینافی استصحاب الحجیه التخییریه لفتوی المجتهد الآخر، فإن حال الحکمین بحسب البقاء حالهما بحسب الحدوث، و معه لا حاجه إلی ما أفاده الشیخ الأجل (قدّس سرّه) من أن استصحاب الحجیه التخییریه حاکم علی استصحاب الحکم المختار. بل بناء علی الطریقیه لیس هناک حاکم و لا محکوم و لا حکم شرعی، و إنما الموجود منجّزیه الفتویین و معذّریتهما، و من الظاهر أن حجیه الفتوی المأخوذ بها بالمعنی المتقدم، غیر مانعه عن حجیه الأُخری بوجه و کلتاهما فی عرض واحد.

نعم، لو قلنا بلزوم الالتزام بالحکم فیتحقق هناک حاکم و محکوم، لأن الحکم بالالتزام بهذا أو بذاک أمر، و وجوب القصر أو وجوب الإتمام أمر آخر، إلّا أن وجوب الالتزام لو ثبت فإنما یخص التقلید و لا یأتی فی العمل بالخبرین، بل لا یمکن تصدیقه فی التقلید أیضاً، لأنه یبتنی علی أن یکون

التقلید هو الالتزام و قد مرّ أنه العمل دون الالتزام.

أضف علی ذلک أن الالتزام لا معنی محصّل له إلّا أن یتعلق بالحکم الفعلی، لأن الالتزام مقدمه للعمل بمتعلقه فلا مناص من أن یکون متعلقه أمراً صالحاً للبعث نحو العمل، و لا یعقل أن یکون کلا الحکمین فعلیاً تعیینیاً، لأنهما متعارضان. إذن لا مناص من أن یکون الحکمان فعلیین تخییریین تحقیقاً للالتزام بهذا أو بذاک، و معه لا یکون استصحاب الحکم المختار موجباً للتعین و إنما یقتضی الاستصحاب بقاء کل من

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 99

..........

______________________________

الحکمین علی ما کان علیه أولًا. انتهی ما أردنا نقله ملخّصاً موضّحاً «1».

و یرد علیه: أنّا بیّنا فیما سبق و سنبین قریباً أیضاً أن الحجیه التخییریه لا معنی محصل لها سوی إیکال أمر الحجیه إلی اختیار المکلف، بحیث یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجه حجه باختیاره و أخذه، و مرجعه إلی حجیه کل من الفتویین مشروطه بالأخذ بها، و معنی الحجیه بناءً علی ما هو الصحیح من الطریقیه، هو الکاشفیه و الوسطیه فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً، و نتیجه ذلک أن المجعول شرعاً إنما هو إحراز الواقع تعبداً لا المنجزیه و المعذریه لأنهما من الأحکام العقلیه المترتبه علی الحجیه بالمعنی الّذی ذکرناه، لا أن الحجیه هی المنجزیه و المعذریه. و یترتب علی هذا أن المکلف إذا أخذ بإحدی الفتویین کانت الفتوی المأخوذه حجه فعلیه علیه، و لازمها أن یکون الحکم الّذی أدّت إلیه الفتوی المأخوذه متنجزاً علیه و مع صیروره الفتوی الأُولی حجه فعلیه لا تبقی الفتوی الثانیه علی الحجیه التخییریه بوجه، کما أن الحکم الفرعی قد تنجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدّیه إلیه،

و هو حکم تعیینی منجّز علیه و لا معنی معه لبقاء الفتوی الثانیه علی الحجیه التخییریه.

فبهذا یتّضح أن الفتوی الثانیه بعد ما اتصفت الفتوی الأُولی بالحجیه الفعلیه من جهه أخذ المکلف بها، لا یعقل اتصافها بالحجیه التخییریه حدوثاً کما لا یعقل بقاؤها علیها، سواء أ کان المستصحب حجیه الفتوی المأخوذ بها سابقاً أو کان هو الحکم الفرعی الّذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها. بل ذلک فی الحکم الفرعی أوضح لأنه حکم تعیینی منجّز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیه إلیه، فإن التخییر إنما هو فی الحجیه و المسأله الأُصولیه دون الحکم الفرعی لتعینه بالأخذ بما أدت إلیه. إذن کان استصحاب الحجیه الفعلیه أو الحکم الفرعی المتنجز معارضاً لاستصحاب الحجیه التخییریه الثابته علی الفتوی الثانیه کما ذکرناه. و بهذا یظهر أن هناک حکماً فعلیاً شرعیاً و هو الحکم الفرعی الّذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها و تعبدنا به الشارع بمقتضی حجیتها، فإن حال المقام حال بقیه الأحکام الثابته بالحجج و الأمارات الشرعیه.

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 148.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 100

..........

______________________________

ثمّ إن الموافقه الالتزامیه و إن لم یقم دلیل علی وجوبها، إلّا أن لتعارض الحجتین خصوصیه مستتبعه للالتزام بناءً علی القول بالتخییر، و ذلک لما قدّمناه من أن الحجیه التخییریه لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیه إلی المکلف بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجه حجه، و ذکرنا أن معنی ذلک أن الحجیه الفعلیه متوقفه علی أخذ المکلف و اختیاره، و لا معنی للأخذ و الاختیار سوی الالتزام بتطبیق العمل علی طبق إحدی الفتویین أو غیرهما من الأمارات المتعارضه، فوجه الحاجه إلی الالتزام فی تلک الموارد أن موضوع الحجیه التخییریه لا یتحقق

من دونه و لیس ذلک مستنداً إلی أن التقلید هو الالتزام أو إلی القول بوجوب الموافقه الالتزامیه فی الأحکام.

ثمّ إن کون الحجیه منوطه بالاختیار إنما یخص القول بالتخییر عند تعارض الحجتین، لوضوح أن حجیه الحجه إذا لم تکن معارضه غیر منوطه بالاختیار بل یتوقف فعلیتها علی العلم بها فحسب.

و بما سردناه یظهر أن متعلق الالتزام إنما هو الاستناد إلی الفتوی المأخوذ بها فی مقام الامتثال و لا یلزم أن یکون متعلقه حکماً تخییریاً کما أفاده (قدّس سرّه) حتی بناء علی وجوب الموافقه الالتزامیه أو تفسیر التقلید بالالتزام، و ذلک أما بناء علی وجوب الموافقه الالتزامیه فلأن متعلق الالتزام إنما هو الحکم الواقعی، فإن کان معلوماً تفصیلیاً للمکلف فهو، و أمّا إذا کان معلوماً إجمالیاً له فلا مناص من أن یلتزم بالحکم الواقعی علی إجماله و تردده.

و أمّا بناءً علی أن التقلید هو الالتزام فمن الظاهر أن الالتزام إنما یتعلق بالعمل علی طبق الفتوی المأخوذ بها، و الاستناد إلیها فی مقام الامتثال. و المتلخص أن الالتزام لا یلزم أن یتعلق بالحکم الفعلی أو التخییری لیدعی أن استصحاب الحکم المختار لا یکون موجباً للتعین و أن مقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولًا.

فعلی ما بیّناه یکون استصحاب الحکم الّذی أفتی به المجتهد الأول و کذا استصحاب الحجیه التعیینیه لفتواه معارضاً باستصحاب الحجیه التخییریه لفتوی المجتهد الآخر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 101

الأُصولیه أعنی الحجیه کما تقدم و غیر راجع إلی التخییر الواقعی أو الظاهری فی الأحکام.

أمّا أنه لیس من التخییر الواقعی فی المسأله الفرعیه بأن یکون المکلف مخیراً واقعاً بین الإتیان بفعل و ترکه أو الإتیان بفعل آخر نظیر التخییر فی الأماکن الأربعه بین القصر و التمام، فلأن مفروض الکلام أن الفتویین متعارضتان و قد ذکرنا فی محلّه «2» أن معنی التعارض تنافی مدلولی الدلیلین بحسب الجعل، لعدم إمکان جعلهما معاً فیکون کل منهما مکذباً للآخر. إذن لا یحتمل مطابقه کلتیهما للواقع لاستلزامه الجمع بین الضدّین أو النقیضین بل إحداهما غیر مطابقه للواقع قطعاً و ثانیتهما یحتمل أن تکون مطابقه للواقع کما یحتمل أن تکون مخالفه له و هذا بخلاف التخییر الواقعی فی المثال فإن کلّا من الفعلین واجب تخییری واقعاً.

و أمّا عدم کونه من التخییر الظاهری فللعلم بأن المکلف مأمور بالعمل بفتوی هذا المجتهد معیناً أو فتوی المجتهد الآخر و لا نحتمل أن یکون مخیراً واقعاً بین العمل بهذا أو بذاک، و مع انتفاء الشک الّذی هو الموضوع للأحکام الظاهریه لا مجال للتخییر الظاهری بوجه.

و کیف کان فالتخییر فی المقام من التخییر فی الحجیه بالمعنی المتقدم، و المتعارضان حجتان شأنیتان فإذا اختار المکلف إحداهما فصارت فعلیه، و شککنا فی أن الفتوی الثانیه هل سقطت عن الحجیه الشأنیه لیزول بذلک التخییر أو أنها باقیه بحالها، فلنا أن نستصحب بقاءها علی الحجیه التخییریه إلّا أنها معارضه باستصحاب الحجیه الفعلیه للفتوی المأخوذ بها، بل باستصحاب الحکم الفرعی الّذی أدّت إلیه الفتوی المذکوره فالاستصحابان متعارضان کما بیّناه. علی أنه قد تقدم أن استصحاب الحجیه الشأنیه

______________________________

(1) راجع ص 96.

(2) مصباح الأُصول 3: 354.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 102

..........

______________________________

من

الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به «1».

نفسها.

______________________________

(1) راجع ص 97.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 103

..........

______________________________

و الجواب عن ذلک: أن هذه المناقشه لا تختص بالمقام بل تأتی بعینها فی موارد العدول الواجب أیضاً، کما إذا فرضنا فی المثال أن المجتهد الثانی أعلم من الأول أو أن الأول مات أو جنّ أو أنه عدل عن فتواه بعد ما عمل المکلف علی طبقها، فإن العدول فی تلک الموارد واجب و لا إشکال فیه.

و الّذی ینبغی أن یقال فی حل الشبهه فی مطلق العدول: إن المکلف إذا عدل إلی الفتوی المتأخره فمقتضی القاعده الأولیه أن یعید أعماله الّتی أتی بها علی طبق الفتوی المتقدمه، لأن بالفتوی الثانیه یستکشف عدم کونها مطابقه للواقع من الابتداء. نعم لو قام هناک دلیل دلّ علی صحه ما أتی به علی طبق الحجه السابقه، أی دلّ علی إجزائها عن الواقع کما ذهب إلیه بعضهم لم تجب علیه الإعاده لصحتها و صحه الأعمال اللّاحقه المترتبه علی صحتها، و هذا من غیر فرق بین أن یکون العدول سبباً للعلم بالمخالفه التفصیلیه أو الإجمالیه و بین أن لا یکون. و أما لو لم یقم دلیل علی صحه الأعمال السابقه و إجزائها عن الواقع، فلا مناص من الإعاده حتی لا یحصل العلم بالمخالفه من غیر معذّر. و الإجزاء و إن لم یقم دلیل علیه علی نحو الکلیه إلّا أن حدیث لا تعاد علی ما قدّمناه فی أوائل الکتاب «1» یقتضی عدم وجوب الإعاده فیما إذا کان الخلل الواقع فی الصلاه فی غیر الخمسه المستثناه فی الحدیث، لأنه علی ما حققناه هناک لا یختص بالناسی کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ (قدّس سرّه) بل یعم الجاهل القاصر أیضاً و من أظهر موارده المقام، هذا کلّه

فی وجوب الإعاده و عدمه.

و أما القضاء فحیث إنه بأمر جدید و موضوعه الفوت، فلا مناص فی وجوبه من إحراز الفوت وجداناً أو تعبداً، فإذا فرضنا أن المجتهد المعدول إلیه قد استند فیما أفتی به علی خلاف فتوی المجتهد المعدول عنه، إلی دلیل حجه فی مدلوله المطابقی و الالتزامی، فلا محاله یثبت به لوازمه و یحرز به الفوت و یجب علی المکلف القضاء و أما لو شککنا فی ذلک فمقتضی البراءه عدم وجوب القضاء، فإن استصحاب عدم الإتیان بالواجب فی وقته لا یثبت به الفوت.

و قد اتضح بما سردناه أن هذا الدلیل إنما یقتضی وجوب الإعاده أو هی مع القضاء

______________________________

(1) راجع ص 33.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 104

..........

______________________________

إذا لم یقم دلیل علی عدمه و لا دلاله له علی عدم جواز العدول.

الصلوات الّتی صلّاها قصراً لعدم مطابقتها للحجه الفعلیه.

و فیه: أن مورد التقلید و الفتوی إنما هو المسأله الکلّیه دون کل جزئی من جزئیاتها فلا یلزم من العدول التبعیض فی المسأله الکلّیه، و إنما یلزم منه نقض آثار الوقائع المتقدمه و هو أمر لا مناص من الالتزام به لمخالفتها لما هو الحجه الفعلیه علی المکلف، اللّهُمَّ إلّا أن یقوم دلیل علی إجزائها، و هذا لا یقتضی عدم جواز العدول و لیس فی الالتزام به أی محذور، کما هو الحال فی موارد العدول الواجب علی ما بیّناه فی الوجه السابق فلاحظ.

الأنصاری و غیره «1».

مندفعه بالمنع عن استصحاب الحجیه التخییریه للوجوه المتقدمه و لا نعید، هذا کلّه بناء علی ما هو الصحیح من أن حجیه الحجج و الأمارات إنما هی من باب الطریقیه.

و أما بناءً علی حجیتها من باب السببیه و الموضوعیه فالأمر أیضاً کما ذکرناه، لأن الفتویین المتعارضتین تدخلان فی باب التزاحم حینئذٍ و بما أن الفتوی المأخوذ بها محتمله الأهمیه تتقدم علی الفتوی الثانیه، و یتعین الأخذ بها لأن الأهمیه و احتمالها من

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 87.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 106

العمل بهذا أو بذاک، لتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی کلما تقدم، و هذا تخییر فی مقام الامتثال و لیس من التخییر فی المسأله الأُصولیه لمکان حجیه إحداهما شرعاً.

وجوب تقلید الأعلم

(1) هذا هو المعروف بین أصحابنا (قدّس سرّهم) و عن ظاهر السید فی ذریعته انه من المسلّمات عند الشیعه. بل عن المحقق الثانی دعوی الإجماع علیه، و نسب إلی جمع ممّن تأخر عن الشهید الثانی (قدّس سرّه) عدم الوجوب و جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، و تفصیل الکلام فی ذلک یقع فی موردین:

أحدهما: فیما یستقل به عقل العامی فی نفسه أی من غیر تقلید فی المسأله و أن وظیفته هل هی الرجوع إلی تقلید الأعلم أو التخییر بینه و بین تقلید غیر الأعلم؟

______________________________

[1] بل وجوبه مع العلم بالمخالفه و لو إجمالًا فیما تعم به البلوی، هو الأظهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 107

..........

______________________________

و ثانیهما: فیما تقتضیه وظیفه المجتهد حسبما یستظهره من الأدله الاجتهادیه و أنه هل یمکنه الإفتاء بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لیس له سوی الحکم بوجوب تقلید الأعلم؟

أمّا المورد الأوّل: فلا ینبغی التوقف فی أن العامّی یستقل عقله بلزوم الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، و ذلک لدوران الأمر بین أن تکون فتوی کل من الأعلم و غیره حجه تخییریه، و بین أن تکون فتوی الأعلم حجه تعیینیه للعلم بجواز تقلید الأعلم علی کل حال سواء استند فی أصل مشروعیته إلی الارتکاز و بناء العقلاء أم استند إلی دلیل الانسداد، ففتوی الأعلم إما أنها فی عرض فتوی غیر الأعلم فالمکلف یتخیر فی الرجوع إلی هذا و ذاک أو أنها متقدمه علی

غیرها، و حیث إن فتواه متیقنه الحجیه و فتوی غیر الأعلم مشکوکه الاعتبار فیستقل عقل العامّی بوجوب تقلید الأعلم و عدم جواز الرجوع إلی غیره للشک فی حجیه فتواه و هو یساوق القطع بعدمها، فإن غیر ما علم حجیته یقترن دائماً باحتمال العقاب، و العقل یستقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.

إذن النتیجه وجوب تقلید الأعلم حسبما یدرکه عقل العامّی و اجتهاده، و قد قدّمنا أن مسأله جواز التقلید لیست تقلیدیه.

و أمّا المورد الثانی: فتفصیل الکلام فیه أن للمسأله صوراً ثلاثاً:

الاولی: ما إذا علمت موافقه الأعلم و غیر الأعلم فی الفتوی بجمیع خصوصیاتها.

الثانیه: ما إذا علمت مخالفتهما فی الفتوی کما إذا أفتی الأعلم بوجوب شی ء و أفتی غیر الأعلم بحرمته أو بإباحته.

الثالثه: ما إذا شککنا فی ذلک و لم یعلم موافقتهما أو مخالفتهما.

أما الصوره الأُولی: أعنی صوره العلم بالموافقه فهی و إن کانت من الندره بمکان إلّا أنها لو اتفقت فی مورد لم یجب فیها تقلید الأعلم بوجه، و ذلک لأن الحجیه علی ما تقدم من أدلتها إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه علی نحو صرف الوجود و العامّی إذا عمل بفتیاهما فقد عمل علی طبق فتوی الفقیه، و هذا یکفی فی الامتثال، إذ لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد له و تمییزه، فإن حال المقام حال ما إذا قام

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 108

..........

______________________________

خبران علی وجوب شی ء فإن المجتهد إذن أفتی بالوجوب مستنداً إلی الجامع بین الخبرین فقد استند إلی الحجه و عمل علی طبقها من دون أن یجب علیه تعیین ما عمل به و أنه أیهما.

و أما الصوره الثانیه: أعنی ما إذا علمت المخالفه بینهما و لو علی

سبیل الإجمال، کما إذا علم بمخالفتهما فی المسائل الّتی هی محل الابتلاء، و کان فتوی غیر الأعلم علی خلاف الاحتیاط، أو کان کل منهما موافقاً للاحتیاط من جهه و مخالفاً له من جهه فقد قدّمنا أن المعروف بین أصحابنا وجوب تقلید الأعلم، و عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أنه لم ینقل فیه خلاف عن معروف «1». بل ادعی بعضهم علیه الإجماع. و ذهب جماعه و منهم صاحب الفصول إلی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم «2».

قد لا یکون و لم یفرض فی شی ء من الأخبار الآمره بالرجوع إلی الرواه المعیّنین علم السائل بالخلاف، و کلامنا فی الصوره الثانیه إنما هو فی فرض العلم بالمخالفه بین الأعلم و غیره، فالأخبار المذکوره لو دلت فإنما تدل علی المدعی بالإطلاق لا أنها وارده فی مورد العلم بالمخالفه لتکون کالنص فی الدلاله علی حجیه فتوی غیر الأعلم فی محل الکلام، فلیس فی البین إلّا الإطلاق.

و یرد علی التمسک بالإطلاق: انا ذکرنا غیر مرّه فی البحث عن حجیه الخبر و التعادل و الترجیح «1» و غیرهما، أن إطلاق أدلّه الحجیه لا یشمل المتعارضین و لا مجال فیهما للتمسک بالإطلاق، بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیه و الموضوعیه کما إذا ورد خبران دلّ أحدهما علی وجوب شی ء و الآخر علی حرمته أو قامت بینه علی طهاره شی ء و الأُخری علی نجاسته، فإنه لا یشمل أدله اعتبار الخبر أو البینه أو غیرهما من الحجج و الأمارات شیئاً منهما، و سرّه أن شمولها لکلا المتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما المعیّن دون الآخر بلا مرجح و لأحدهما المخیّر أعنی أحدهما لا بعینه لا دلیل علیه، لأن مفاد أدله الاعتبار إنما هو الحجیه التعیینیه لا حجیه هذا أو ذاک. إذن مقتضی القاعده هو التساقط فی کل دلیلین متعارضین، اللّهُمَّ إلّا أن یقوم دلیل علی ترجیح أحدهما أو علی التخییر کالأخبار العلاجیه و هو مختص بالخبرین المتعارضین، و لا دلیل علیه فی سائر الدلیلین المتعارضین، و المقام من هذا القبیل فاطلاقات أدله التقلید غیر شامله لفتوی الأعلم و غیره مع المعارضه، بل لا بدّ من الحکم بتساقطهما کما فی غیر المقام، هذا.

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3:

366.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 110

..........

______________________________

و قد یقال کما تعرّضنا له فی محلّه «1» أن القاعده تقتضی التخییر بین المتعارضین و ذلک لأن الأمر یدور بین رفع الید عن أصل الدلیلین و بین رفع الید عن إطلاقیهما مع التحفظ علی أصلهما و متی دار الأمر بینهما یتعین الثانی لا محاله، لأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیلین بالکلیه. فإذا ورد خبران دلّ أحدهما علی وجوب القصر فی مورد مثلًا و دلّ الآخر علی وجوب التمام فیه، لم یمکننا العمل بهما معاً للعلم الخارجی بعدم وجوب صلاه واحده فی یوم واحد مرتین، فیدور الأمر لا محاله بین رفع الید عن أصل الدلیلین و الحکم بتساقطهما و بین التحفظ علی أصلیهما و رفع الید عن إطلاقیهما المقتضی للتعیین و قد مرّ أن الثانی هو المتعین حینئذٍ فإن الأوّل بلا موجب، و نتیجه الأخذ بالوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقه هو الحکم بوجوب کل منهما مخیراً. بل الأمر کذلک حتی فی الدلیل الواحد بالإضافه إلی أفراد موضوعه، کما إذا ورد أکرم العلماء و علمنا خارجاً أن زیداً و صدیقه مثلًا لا یشملهما حکم واحد أبداً، فدار الأمر بین الحکم بعدم وجوب إکرامهما للتساقط و بین التحفظ علی الوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقهما فی التعیین، فإنه یتعیّن حینئذٍ الأخیر و هو یقتضی الحکم بوجوب کل منهما تخییراً. و معه لا مقتضی فی المقام لرفع الید عن حجیه فتوی الأعلم و غیره أعنی الحکم بتساقطهما، بل لا بدّ من الأخذ بالحجیه فی کلتا الفتویین و رفع الید عن إطلاقهما المقتضی للتعیین، و هذا ینتج حجیه کل منهما علی وجه التخییر.

و یرده: أن موارد التعارض

بین الدلیلین الّتی منها المقام لا یمکن قیاسها بما إذا کان لکل من الدلیلین نصاً و ظاهراً و أمکن الجمع بینهما بحمل الظاهر من کل منهما علی نص الآخر فإن القیاس مع الفارق، إذ فی تلک الموارد لا مقتضی لرفع الید عن کلا الوجوبین، بل یؤخذ بنص کل من الدلیلین فی الوجوب و یطرح ظاهرهما فی التعیین و تکون النتیجه هو الوجوب التخییری کما مرّ. و أما فی أمثال المقام الّتی لیس للدلیلین فیها نص و ظاهر بل دلالتهما بالظهور و الإطلاق، فلا مناص من الحکم بتساقطهما فإن الحجیه فی المتعارضین إذا کانت بالإطلاق أعنی إطلاق أدله الحجیه لشمولها لهذا و ذاک و هذه الفتیا و تلک، فحیث إن لکل منهما إطلاقاً من جهه أُخری أیضاً و هی حجیه کل

______________________________

(1) نفس المصدر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 111

..........

______________________________

منهما أُخذ بالآخر أم لم یؤخذ به، و لا یمکن الأخذ بإطلاقهما من کلتا الجهتین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین، کان رفع المعارضه بینهما منحصراً برفع الید عن إطلاق أحدهما أو کلیهما و هذا یتصوّر بوجوه:

أحدها: أن یرفع الید عن إطلاق الأدله الداله علی الحجیه فی أحدهما دون الآخر، بأن نلتزم بحجیه أحد المتعارضین دون الآخر رأساً.

و ثانیها: أن یتحفظ بإطلاق الأدله الداله علی الحجیه فی کلا المتعارضین فیلتزم بحجیه فتوی غیر الأعلم مطلقاً سواء أُخذ بفتوی الأعلم أم لم یؤخذ بها، و بحجیه فتوی الأعلم مقیده بما إذا لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم بأن تکون حجیه إحداهما مطلقه و حجیه الأُخری مقیده.

ثالثها: عکس الصوره الثانیه بأن تکون حجیه فتوی الأعلم مطلقه أُخذ بفتوی غیر الأعلم أم لم یؤخذ بها، و حجیه فتوی غیر الأعلم مقیده

بما إذا لم یؤخذ بفتوی الأعلم.

رابعها: أن یتحفظ علی إطلاق الأدله فی کلیهما فیلتزم بحجیه کل منهما مقیده بما إذا لم یؤخذ بالآخر.

و حیث إن شیئاً من ذلک لا مرجح له، فلا یمکننا التمسک بالإطلاق فی شی ء من المتعارضین لا فی أصل الحجیه و لا فی إطلاقها و تقییدها، و هو معنی التساقط کما قدّمناه.

و طرق معالجتها متمکناً من تطبیق تلک القواعد علی مواردها، فکذلک الحال فی علم الفقه کما بیّناه.

إذن لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم بوجه. و أما تمییز مصادیقه و أفراده فهو أیضاً ممّا لا حرج فیه، و ذلک فإن الأعلمیه نظیر غیرها من الأُمور تثبت بالعلم الوجدانی و بالشیاع المفید له و بالبینه، و هذا لا یمسّه أی حرج.

و أما تعلم فتاواه فلأنه یتیسّر بأخذ رسالته، و نشرها من السهوله بمکان و بالأخص فی زماننا هذا و ما یقاربه، و هذا لا نری فیه حرجاً بوجه. علی أنا لا نلتزم بوجوب الرجوع إلی الأعلم مطلقاً بل فی صوره العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی الّتی هی محل الکلام، و العلم بالمخالفه إنما یتحقق فیما إذا علم فتوی کلیهما، و هذا کما تری لیست فیه شائبه أی حرج.

رأی الأعلم فلاحظ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 113

الّذی نعتمد علیه فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم فی محل الکلام.

أن الروایه أجنبیه عن المقام لأن ترجیحه (علیه السّلام) بالأفقهیه و غیرها من الصفات الوارده فی الروایه إنما هو فی الحکمین، و من الظاهر أن المرافعات و الخصومات لا مناص من فصلها و لا معنی فیهما للحکم بالتخییر لاستلزامه بقاء الترافع بحاله، و معه کیف یصح التعدی عن فصل الخصومات الّذی لا مناص عنه فی موارد الترافع إلی أمثال المقام الّتی لا مانع فیها من الحکم بالتخییر، فالروایه کما لا یتعدی عن موردها إلی الروایتین المتعارضتین، کذلک لا یمکن التعدی عنه إلی الفتویین المتعارضتین لجواز کون المکلف مخیراً فی الموردین.

و یؤکّد ما ذکرناه أن الإمام (علیه السّلام) قد رجّح أحدهما بالأورعیه و الأصدقیه أیضاً، و هذا کما تری لا یجری فی المقام للقطع بأن الأصدقیه أو الأورعیه لا تکون مرجّحه فی الروایتین أو الفتویین المتعارضتین، إذ لا أثر للأصدقیه فی حجیه الفتوی بوجه. نعم، ذهب بعضهم إلی تقدیم الأورع فی المجتهدین المتساویین فی الفضیله و یأتی علیه الکلام فی محله إن شاء اللّٰه «3».

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

(2) وسائل الشیعه 4: 133/ أبواب المواقیت ب 5 ح 6.

(3) راجع ص 140.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 116

..........

______________________________

و المتحصل: أن الأفقهیه و بقیه الأوصاف الوارده فی الروایه من مرجحات الحکمین فهی راجعه إلی القضاء و أجنبیه عن باب الفتوی بالکلّیه.

الثالث: أن الأعلمیه المبحوث عنها فی المقام إنما هی الأعلمیه المطلقه لبداهه أن الأعلمیه النسبیه و الإضافیه غیر کافیه فی تعیّن الرجوع إلیه، فإن کون شخص أعلم من غیره مع وجود من هو أعلم من کلیهما لا یترتب علیه أی أثر فی المقام، و الأفقهیه الّتی ذکرت مرجحه فی الروایه

إنما هی الأفقهیه الإضافیه لقوله (علیه السّلام) الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما، و معناه أن کون أحد الحاکمین أفقه من غیره مرجح فی باب القضاء، إذ لا یعتبر فی الحاکم الأعلمیه المطلقه، و أین هذا من الأعلمیه فیما نحن فیه، فالأعلمیه المرجّحه فی باب القضاء و تعارض الحاکمین غیر الأعلمیه المعتبره فی المقام.

و منها: ما عن علی (علیه السّلام) فی عهده إلی مالک الأشتر: «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک» «1».

و هذا علی فرض العمل به فی مورده، أجنبی عن اعتبار الأعلمیه فی محل الکلام لأنه إنما دلّ علی اعتبار الأفضلیه الإضافیه فی باب القضاء و أن القاضی یعتبر أن یکون أفضل بالإضافه إلی رعیه الوالی المعیّن له، و لا یعتبر فیه الأفضلیه المطلقه. و هذا أیضاً یختص بباب القضاء و لا یأتی فی باب الإفتاء، لأن المعتبر فیه هو الأعلمیه المطلقه علی ما اتضح مما بیّناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبوله المتقدمه.

و منها: ما رواه فی البحار عن کتاب الاختصاص قال قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «من تعلّم علماً لیماری به السفهاء أو لیباهی به العلماء أو یصرف به الناس إلی نفسه یقول: أنا رئیسکم فلیتبوأ مقعده من النار، إن الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها فمن دعا الناس إلی نفسه و فیهم من هو أعلم منه لم ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامه» «2».

______________________________

(1) نهج البلاغه 434.

(2) البحار 2: 110.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 117

..........

______________________________

و هذه الروایه لو لم نناقش فی دلالتها بأنها راجعه إلی دعوی الخلافه فإنها الرئاسه الّتی لا تصلح إلّا لأهلها، و إلّا فالرئاسه المجرده عن دعوی الخلافه و الإمامه لا یشترط فیها الأعلمیه

بوجه، فهی من الأحادیث النبویه الواصله إلینا مرسله و المراسیل غیر صالحه للاعتماد علیها أبداً.

و منها: ما رواه أیضاً فی البحار عن الجواد (علیه السّلام) أنه قال مخاطباً عمه: «یا عمّ إنه عظیم عند اللّٰه أن تقف غداً بین یدیه فیقول لک: لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأُمه من هو أعلم منک» «1».

و هذه الروایه و إن کانت تدل علی اعتبار الأعلمیه المطلقه فی المفتی إلّا أنها ضعیفه سنداً لإرسالها. إذن لا یمکن الاستدلال بها بوجه، فالاستدلال بالأخبار أیضاً ساقط.

الرابع: أن فتوی الفقیه إنما اعتبرت للطریقیه إلی الأحکام الواقعیه، و حیث إن فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم لسعه إحاطته و اطلاعه علی ما لا یطلع به غیره من المزایا و الخصوصیات، فلا مناص من الأخذ بها دون فتوی غیر الأعلم.

بل ذکر بعض مشایخنا المحققین: أن نسبه العالم إلی الأعلم نسبه الجاهل إلی العالم إذ المراد بالأعلمیه لیس هو قوه العلم و شدته نظیر بعض العوارض النفسیه و الخارجیه، فیقال: زید أبیض من عمرو أو أنه أشجع أو أسخی من فلان و یریدون به شده بیاضه و قوه شجاعته بالإضافه إلی عمرو، و هذا بخلاف المقام و ذلک لأن علم الأعلم و غیر الأعلم بالنسبه إلی الوظائف الظاهریه علی حد سواء و لیس ذلک أقوی فی أحدهما من الآخر. نعم، یتصوّر هذا فی المعارف فیقال: إن معرفه زید باللّٰه أو یوم المعاد أشد و أقوی من معرفه عمرو مثلًا لوصول أحدهما مرتبه عین الیقین و الآخر مرتبه علم الیقین، و أما الأحکام الشرعیه فلا یتصوّر فیها ذلک لأن علم کل منهما علی حدّ سواء، و لیس العلم فی أحدهما

أشد و أقوی منه فی الآخر بحیث لا یزول بتشکیک المشکک لقوه مبنی عرفانه.

______________________________

(1) البحار 50: 100.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 118

..........

______________________________

بل المراد بالأعلمیه أن یکون أحد المجتهدین أقوی و أدق نظراً فی تحصیل الحکم عن مدارکه و أمتن استنباطاً لها عن مبادئ تحصیله بأن یکون أعرف بالقواعد و الکبریات و کیفیه تطبیقها علی صغریاتها لحسن سلیقته. إذن فالأعلم مطلع علی جمله من المزایا و الخصوصیات الدخیله فی عرفانه لکیفیه تطبیق الکبریات علی صغریاتها و فی حسن سلیقته بخلاف غیر الأعلم، فنسبه الأعلم إلی غیر الأعلم کنسبه العالم إلی الجاهل، و لا مسوّغ لتقلید الجاهل بوجه «1».

و یرد علی ذلک: أن المراد بالأقربیه إن کان هو الأقربیه الطبعیه و الاقتضائیه بمعنی أن الأعلم من شأنه أن تکون فتواه أقرب إلی الواقع من فتوی غیره، فالصغری صحیحه و الأمر کما ادعی إلّا أنه لا کبری تنطبق علی تلک الصغری، حیث إن الأقربیه الطبعیه لم تجعل ملاکاً للتقلید و لا لوجوبه.

و إن أُرید بالأقربیه، الأقربیه الفعلیه بأن تکون الفتیا الصادره عن الأعلم أقرب إلی الواقع بالفعل بالإضافه إلی فتوی غیر الأعلم، فالصغری غیر مسلمه و لا مثبت لدعوی الأقربیه، إذ لا یمکن أن یقال: إن فتیا الأعلم أقرب إلی الواقع مطلقاً، کیف و قد یکون فتوی غیر الأعلم موافقه للمشهور و لفتیا الأساطین و المحققین کشیخنا الأنصاری و صاحب الجواهر و غیرهما ممن هو أعلم من الحی بمراتب، و مع کون فتوی الأعلم علی خلاف المشهور کیف تکون أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم.

هذا ثمّ لو تنزلنا عن ذلک و بنینا علی أن فتوی الأعلم أقرب من فتوی غیره، إلّا أنّا نطالب الدلیل علی أن

الأقربیه مرجحه، و لم یقم أی دلیل علی أن الملاک فی التقلید و وجوبه هو الأقربیه إلی الواقع، إذ العناوین المأخوذه فی لسان الأدله کعنوان العالم و الفقیه و غیرهما صادقه علی کل من الأعلم و غیر الأعلم و هما فی ذلک سواء لا یختلفان و هذا یکفی فی الحکم بجواز تقلیدهما.

و علی الجمله أن الأقربیه کما أنها لیست مرجحه فی الروایتین المتعارضتین و من هنا قد تعارض الصحیحه مع الموثقه، و لا فی البینتین المتنافیتین لوضوح أن إحداهما

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 54.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 119

..........

______________________________

لا تتقدّم علی الأُخری بمجرّد کونها أقرب إلی الواقع کما إذا کانت أوثق من الأُخری مع أن حجیه الطرق و الأمارات من باب الطریقیه إلی الواقع، فکذلک الحال فی الفتویین المتعارضتین کما عرفت.

و أما ما أفاده شیخنا المحقق (قدّس سرّه) من أن نسبه العالم إلی الأعلم نسبه الجاهل إلی العالم، فهو و إن کان صحیحاً علی ما أوضحناه آنفاً إلّا أنه بالإضافه إلی المزایا و الخصوصیات الدخیله فی حسن السلیقه و الاستدلال، و أما بالإضافه إلی الاستنباط أصله و ردّ الأصل إلی الفرع فهما علی حدّ سواء، کیف و کلاهما مجتهد و من ثمّه لا یسوغ له الرجوع إلی الأعلم بل قد یخطئه، و جاز تقلیده علی تقدیر فقد الأعلم. و المتحصل: أن العالم و الأعلم بالإضافه إلی العناوین الوارده فی أدله التقلید، متساویان و لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر.

فالصحیح فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم، هو السیره العقلائیه الّتی استکشفنا إمضاءَها من عدم الردع عنها فی الشریعه المقدسه.

الفتوی أو أثبتنا عدم حجیتها فلا کلام، و أما لو شککنا فی حجیتها و عدمها فهل الأصل یقتضی التخییر بینهما أو أنه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأعلم؟ و هذا بعد الفراغ عن أن العامّی غیر مکلف بالاحتیاط لعدم قدرته علیه أو لاستلزامه سدّ باب التقلید بالکلّیه، فالکلام إنما هو بعد العلم بعدم وجوب الاحتیاط علی العامّی.

فقد یقال: إن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیه التعیینیه و التخییریه یقتضی التخییر، فإن حاله حال دوران الأمر بینهما فی الأحکام فکما أن الأمر لو دار بین کون صلاه الجمعه مثلًا واجبه تعیینیه و بین أن تکون واجبه تخییریه بأن یکون المکلف مخیراً بین صلاتی الجمعه و الظهر، دفعنا احتمال التعین فی الجمعه بالبراءه إذ الإلزام بالجامع معلوم و الشک فی اعتبار الخصوصیه الزائده علیه أعنی خصوصیه الجمعه و حیث إنه تقیید و کلفه زائده فیدفع وجوبها بالبراءه، فکذلک الحال فی المقام فإن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 120

..........

______________________________

أصل الحجیه الجامعه بین التعیینیه و التخییریه معلوم و خصوصیه إحداهما مشکوک فیها و البراءه تقتضی عدمها. إذن النتیجه أن الحجیه تخییریه و للمکلف أن یرجع إلی فتوی الأعلم أو یرجع إلی فتوی غیر الأعلم.

و الصحیح أن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیه التعیینیه و الحجیه التخییریه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و لا وجه لقیاسه بما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر فی الأحکام لأنه مع الفارق، و توضیح ذلک: أن الحجیه قد یراد بها تنجز الواقع فحسب کما إذا لم یکن الواقع منجّزاً علی المکلف لو لا الحجه الواصله إلیه، فإن المورد لولا تلک الحجه مورد لأصاله الإباحه أو الطهاره أو غیرهما، و

لم یتنجز الواقع علی المکلف إلّا بما قامت عنده من الحجه فلم یترتب علیها سوی تنجز الواقع فحسب.

و قد یراد بها التعذیر فقط کما إذا کان الواقع منجّزاً علی المکلف مع قطع النظر عن قیام الحجه عنده، إما بالعلم الإجمالی الکبیر لأنه یعلم أن فی الشریعه المقدسه أحکاماً إلزامیه یجب الخروج عن عهدتها، و إما بالعلم الإجمالی الصغیر المتحقق فی بعض الموارد کالعلم الإجمالی بوجوب صلاه الجمعه أو الظهر یوم الجمعه، فإن الواقع منجّز علیه قبل الحجه الواصله إلیه، فلا یراد منها إلّا التعذیر علی تقدیر الخلاف.

الخصوصیه غیر معتبره فی متعلق الوجوب. و علی الجمله أن دوران الأمر بین التعیین و التخییر من الشک فی الإطلاق و التقیید بعینه. إذا عرفت هذا فنقول:

إن الحجیه فی مفروض الکلام لما کانت بمعنی التنجیز فقط، و دار أمرها بین التعیینیه و التخییریه کان ما أدّت إلیه إحدی الفتویین لا علی التعیین منجّزاً علی المکلف بحیث لو ترکهما معاً استحق العقاب علیه، لأنه ترک للواجب المنجّز علی الفرض و أما ما أدّت إلیه إحداهما المعینه فلا علم بتنجّزه بحیث لو ترکه المکلف یستحق العقاب علیه و لو مع الإتیان بما أدّت إلیه فتوی الآخر، فحیث إن المکلف یعلم بتنجز ما أدّت إلیه إحدی الفتویین غیر المعینه و یشک فی تنجّز ما أدّت إلیه إحداهما المعینه و هو تکلیف زائد مشکوک فیه، فمقتضی أصاله البراءه عدم توجه التکلیف بالخصوصیه الزائده المشکوک فیها فإن العقاب علیها عقاب بلا بیان. و معه یتخیّر المکلف بین أن یأخذ بهذا أو بذاک، و لا یمکنه ترک العمل علی طبقهما معاً. و أما ترک العمل بهذا بخصوصه أو ذاک کذلک فهو مرخص فیه حسبما تقتضیه أصاله البراءه عن التقیید. فالأصل فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیه بمعنی المنجّز یقتضی التخییر کما هو الحال فی التکالیف الشرعیه.

أنه أحد فردی الحجه التخییریه. و أما العمل بما یحتمل أن یکون حجه تخییریه فلم یحرز کونه معذّراً، إذ نحتمل أن لا تکون حجه أصلًا فلا یؤمن من العقاب بالاعتماد علیه، و العقل قد استقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 122

..........

______________________________

العقاب و هذا هو الّذی یقال: الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها. و حیث إنّا بیّنا فی أوائل الکتاب «1» أن الأحکام الواقعیه متنجّزه علی کل مکلف بالعلم الإجمالی الکبیر للعلم بأن فی الشریعه أحکاماً إلزامیه وجوبیه أو تحریمیه، فتکون حجیه الحجج الّتی منها فتوی الفقیه معذّره فحسب، و قد عرفت أن دوران الأمر بین الحجه التعیینیه و التخییریه بهذا المعنی مورد لقاعده الاشتغال و الأصل فیه یقتضی التعیین.

و من هنا یتّضح أن وجوب تقلید الأعلم علی هذا التقدیر إنما هو من باب الاحتیاط، لا أنه مستند إلی الأدلّه الاجتهادیه فإن مفروضنا أن الأدله لم یستفد منها وجوب تقلید الأعلم و عدمه و انتهت النوبه إلی الشک، و إنما أخذنا بفتوی الأعلم لأن العمل علی طبقها معذّر علی کل حال فهو أخذ احتیاطی تحصیلًا للقطع بالفراغ لا أن فتواه حجه واقعیه، هذا.

و ربما یقال: الاستصحاب قد یقتضی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم فیکون الاستصحاب هو المعذّر علی تقدیر المخالفه، و ذلک کما فی المجتهدین المتساویین فی الفضیله فإن المکلف مخیّر بینهما، فلو قلّد أحدهما تخییراً ثمّ تجدّدت الأعلمیه للآخر فإنه إذا شکّ فی جواز تقلید غیر الأعلم فمقتضی الاستصحاب هو الجواز و بقاء فتوی غیر الأعلم علی حجیتها، و بذلک نلتزم بجواز تقلیده مطلقاً لأنه لو ثبت جواز تقلید غیر الأعلم و حجیه فتواه فی موردٍ ثبتت فی

بقیه الموارد لعدم القول بالفصل، إذ لا یحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم حجه فی بعض الموارد و غیر حجه فی بعضها حیث إنها لو کانت قابله للحجیه فهی کذلک فی جمیع الموارد، و لو لم تکن کذلک فلیست بحجه فی الجمیع.

و الجواب عن ذلک بوجوه:

أما أوّلًا: فلأن استصحاب الحجیه لفتوی غیر الأعلم أو جواز تقلیده من الاستصحابات الجاریه فی الأحکام، و قد بیّنا غیر مره أن الشبهات الحکمیه و الأحکام الکلّیه الإلهیه لیست مورداً للاستصحاب.

______________________________

(1) راجع ص 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 123

..........

______________________________

و أما ثانیاً: فلأن الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی الشبهات الحکمیه لیست له حاله سابقه فی المقام فإن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یثبت بدلیل، بل مقتضی القاعده فی المتعارضین هو التساقط علی ما مرّ غیر مره. فالحجیه التخییریه غیر ثابته من الابتداء.

و أما ثالثاً: فلأنا لو بنینا علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه و علی ثبوت التخییر فی المجتهدین المتساویین أیضاً، لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه و ذلک لأنه من إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر، و سرّه أن موضوع الحکم بالتخییر إنما هو تساوی المجتهدین فی الفضیله، و مع تجدد الأعلمیه لأحدهما لا موضوع للتخییر لنستصحبه، لأن التخییر لم یثبت لفتوی المجتهدین فی ذاتها و إنما ثبت لفتواهما بما أنهما متساویان، و مع التبدل و زوال موضوعه لا معنی لاستصحاب التخییر بوجه.

و أما رابعاً: فلأن استصحاب التخییر مع الغض عن جمیع المناقشات المتقدمه معارض باستصحاب وجوب تقلید الأعلم تعییناً فی بعض الموارد، کما إذا فرضنا شخصین أحدهما متمکن من الاستنباط و مجتهد فی الأحکام دون الآخر فقلّد العامّی المجتهد منهما لوجوبه علیه تعییناً ثمّ بعد ذلک تجدد للآخر

الاجتهاد، إلّا أن الأول أعلم منه فإنه إذا شکّ حینئذٍ فی جواز الرجوع إلی من تجدد له الاجتهاد أو تعیّن البقاء علی تقلید الأول لأعلمیته، کان مقتضی الاستصحاب تعیّن البقاء علی فتوی الأعلم لا محاله لأنه الحاله السابقه علی الفرض، فإذا وجب تقلید الأعلم فی مورد واحد وجب فی جمیع الموارد لعدم القول بالفصل، فالاستصحابان متعارضان و معه لا یمکن الاعتماد علی شی ء من الاستصحابین، و مقتضی قاعده الاشتغال تعیّن تقلید الأعلم وقتئذٍ.

و أما خامساً: فلأن استصحاب الحجیه فی بعض الموارد غیر صالح لأن تثبت به حجیه فتوی غیر الأعلم مطلقاً، و الوجه فی ذلک أن المثبت لحجیه فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد إنما یمکن أن یثبت به حجیتها مطلقاً و فی جمیع الموارد، فیما إذا کان من الأدله الاجتهادیه کالخبر الواحد مثلًا للملازمه الواقعیه بین کونها حجه فی بعض

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 124

..........

______________________________

الموارد و کونها حجه مطلقاً المستکشفه بعدم القول بالفصل، فإن الأدله الاجتهادیه کما أنها معتبره فی مدالیلها المطابقیه کذلک تعتبر فی مدالیلها الالتزامیه علی ما بیّناه فی محلّه. و أما إذا کان المثبت لحجیتها هو الأصل العملی کالاستصحاب، فلا یترتب علیه سوی حجیه فتوی غیر الأعلم فی مورد جریانه فحسب، و ذلک لتقوّمه بالیقین السابق و الشک اللّاحق، و لا معنی للتمسک به فیما لیس هناک یقین سابق و شک لاحق. اللّهُمَّ إلّا أن نقول بالأصل المثبت فإنه باستصحاب حجیه فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد یثبت حجیتها مطلقاً للملازمه الثابته بینهما بعدم القول بالفصل.

و قد یفصّل فی المقام بین ما إذا کانت الأمارات الشرعیه الّتی منها فتوی الفقیه حجه من باب الکاشفیه و الطریقیه، فیلتزم بالأخذ بما

یحتمل تعیّنه عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر کما قررنا تقریبه، و بین ما إذا قلنا باعتبارها من باب السببیه و الموضوعیه فیقال إن القاعده تقتضی التخییر وقتئذٍ، و ذلک لأن الحجیه الثابته لفتوی غیر الأعلم کالحجیه الثابته لفتوی الأعلم بناء علی السببیه و إن کانت مشتمله علی المصلحه و الملاک، إذ الحجیه حسبما یستفاد من الآیات و الأخبار مترتبه علی فتوی الفقیه و هو ینطبق علی کلا المجتهدین، إلّا أن الحجیه لفتوی غیر الأعلم لیست بفعلیه بالوجدان، فإن فتوی الأعلم مانعه عن الحجیه الفعلیه لغیرها.

و سرّه أن الحجیه الفعلیه فی کلتا الفتویین أمر غیر معقول، و لا نحتمل أن تکون الأعلمیه مانعه عن الفعلیه فی فتوی الأعلم. إذن یتعیّن أن تکون الأعلمیه مانعه عن الفعلیه فی فتوی غیر الأعلم، و علی الجمله أن حجیه فتوی غیر الأعلم لیست بفعلیه بالوجدان و أما الحجیه بالإضافه إلی فتوی الأعلم فیحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم مانعه عن فعلیتها کما یحتمل فعلیتها. إذن تکون فعلیه الحجیه فی فتوی الأعلم مشکوکه و مقتضی قاعده قبح العقاب بلا بیان عدم وجوب اتباعها، و النتیجه أن الحجیه بالإضافه إلی کلتا الفتویین لیست بفعلیه و غایه الأمر أن عدم الفعلیه فی إحداهما بالوجدان و فی الأُخری بالأصل فلا یجب اتباع هذه و لا تلک. و حیث إن العقل مستقل بعدم جواز ترک العمل علی کلتیهما لأن المتعذر إنما هو استیفاء کلتا المصلحتین، و أما استیفاء إحداهما فهو میسور للمکلف فلا یرخّص العقل فی ترکهما

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 125

..........

______________________________

معاً لأنه تفویت اختیاری بلا سبب، فلا مناص من اتباع إحدی الفتویین تخییراً.

و الکلام فی الجواب عن ذلک یقع فی

جهات:

الاولی: أن السببیه هل یمکن الالتزام بها فی حجیه الطرق و الأمارات أو أنها باطله بأقسامها؟ و قد قرّرنا فی محلّه «1» أن السببیه بجمیع أقسامها حتی السببیه المنسوبه إلی بعض العدلیه أعنی بها الالتزام بالمصلحه فی السلوک، باطله و لا نطیل الکلام بإعادته.

الثانیه: أن القاعده فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر علی القول بالسببیه، هل تقتضی التساقط أو أنها تقتضی التخییر؟ و قد قدّمنا الکلام فی ذلک أیضاً فی محلّه و قلنا إن القاعده تقتضی التساقط فی المتعارضین حتی علی القول بالسببیه و حیث إن حجیه فتوی الأعلم و غیر الأعلم من باب التعارض، لعدم إمکان جعل الحجیه لکلتا الفتویین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین، فدلیل الحجیه فی کل منهما ینفی الحجیه عن الأُخری بالالتزام، فهما متعارضان و لا مناص من الحکم بتساقطهما.

و لیس المقام من باب التزاحم و عدم قدره المکلف علی امتثالهما معاً، بل هما متنافیان بحسب الجعل فإذا سقطت الفتویان عن الحجیه لم تبق هناک أیه مصلحه حتی یستقل العقل بلزوم استیفاء إحدی المصلحتین و وجوب اتباع إحدی الفتویین تخییراً و من الظاهر أن الأمر بالاتباع إنما هو فیما ثبتت حجیته من الطرق و لا یمکن التفوّه بأن المصلحه قائمه بذواتها و إن لم تکن حجه شرعاً، لأنه أی مصلحه فی اتباع فتوی من لم یحکم بحجیتها لکفره أو فسقه أو لغیرهما من الجهات.

الثالثه: أنّا لو بنینا علی أن المقام من صغریات باب التزاحم، فهل تقتضی القاعده التخییر فی المتزاحمین أو أنها تقتضی الأخذ بما یحتمل أهمیته، و حیث أن المصلحه القائمه بالعمل علی فتوی الأعلم تحتمل أهمیتها فیتعیّن الرجوع إلیه عند دوران الأمر بین تقلیده و تقلید

غیر الأعلم؟

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 95.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 126

..........

______________________________

ذکرنا فی محلّه «1» أن المتزاحمین إذا علمنا أهمیه أحدهما لم یکن أی مسوّغ لرفع الید عن الآخر المهم بالکلّیه، بل اللّازم أن یرفع الید عن إطلاقه فحسب، فإن الضرورات تتقدر بقدرها، و التنافی بینهما یرتفع بتقیید إطلاق المهم بما إذا ترک الإتیان بالأهم فلا مقتضی لرفع الید عن المهم رأساً، و من هنا ذکرنا أن الترتب أمر ممکن و أنه علی طبق القاعده، إذ لا منافاه بین الأمر بالأهم علی نحو الإطلاق و بین الأمر بالمهم علی تقدیر ترک الأهم، هذا إذا علمنا أهمیه أحدهما معیناً.

و أما إذا کانا متساویین فلا مناص من رفع الید عن الإطلاق فی کلیهما و تقییده بما إذا لم یأت بالآخر، إذ بذلک یرتفع التنافی بینهما و هو الترتب من الجانبین و تکون النتیجه أن المکلف مخیّر بینهما.

و أما إذا احتملنا الأهمیه فی أحدهما المعیّن دون الآخر فإطلاق ما لا یحتمل أهمیته مقیّد لا محاله. و أما إطلاق ما نحتمل أهمیته فلا علم لنا بتقییده، لأنه علی تقدیر کونه أهم یبقی إطلاقه بحاله کما أنه یقید إذا کان مساویاً مع الآخر، فإذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک بإطلاقه لعدم العلم بورود التقیید علیه، هذا کلّه فی کبری المسأله.

و أما تطبیقها علی محل الکلام فلا شبهه فی أن الأهمیه غیر محرزه فی فتوی الأعلم و إلّا لتعیّن الرجوع إلیه، إذ الکلام فیما إذا لم نعلم بذلک و شککنا فی تعیّنه إلّا أن احتمال الأهمیه موجود بالوجدان و هذا بخلاف فتوی غیر الأعلم إذ لا یحتمل فیها الأهمیه بوجه. إذن لا مانع من التمسک بإطلاق الأدله المتقدمه القائمه

علی حجیه فتوی الفقیه لعدم العلم بتقییدها بالإضافه إلی فتوی الأعلم، کما علمنا بتقییدها بالإضافه إلی فتوی غیر الأعلم، و مع وجود الدلیل الاجتهادی و الإطلاق لا تصل النوبه إلی الأصل العملی حتی یقال: إن احتمال فعلیه الأمر باتباع فتوی الأعلم مندفع بالبراءه لقبح العقاب من دون بیان.

مضافاً إلی أن البراءه غیر جاریه فی نفسها، و ذلک لأن العقل کما أنه یستقل بقبح مخالفه التکلیف و عصیانه کذلک یستقل بقبح تفویت الملاک، و قد فرضنا أن اتباع کل

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 3: 120.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 127

..........

______________________________

من الفتویین یشتمل علی المصلحه الملزمه، إلّا أن المکلف لو عمل بفتوی الأعلم فهو معذور فی ترکه التصدی لاستیفاء المصلحه القائمه بفتوی غیر الأعلم، و ذلک لاستناده إلی العجز، فإن المصلحه فی اتباع فتوی الأعلم إما أنها مساویه للمصلحه فی اتباع فتوی غیر الأعلم أو أنها راجحه علیها.

و أما لو عکس ذلک و اتبع فتوی غیر الأعلم، فلا معذّر له عن عدم اتباعه لفتوی الأعلم لأن المصلحه فی کلتا الفتویین و إن کان یحتمل تساویها فلا یکون اتباعه لأحدهما مفوّتاً لشی ء، إلّا أن من المحتمل أن تکون مصلحه الاتباع لفتوی الأعلم أزید من المصلحه القائمه باتباع فتوی غیره، فیکون اختیاره لغیر الأعلم مفوّتاً للمصلحه الزائده من غیر عجز أو معذّر آخر لدی العقل و هو قبیح، فحیث إنه یحتمل العقاب فی أتباعه لفتوی غیر الأعلم فالعقل مستقل بلزوم دفعه، و حینئذٍ یتعیّن العمل علی طبق فتوی الأعلم کما ذکرناه، فالمقام لیس من موارد التمسک بالبراءه و من هنا قلنا إن احتمال العجز عن امتثال أی تکلیف غیر مسوّغ لترکه و سرّه ما ذکرناه من استقلال

العقل بلزوم تحصیل الملاکات الملزمه علی کل حال، و مع الشک فی القدره یحتمل العقاب لاحتمال أنه قادر علی الامتثال واقعاً و أنه مکلف بالتحصیل و معه لا بدّ له من أن یتصدی للامتثال لیقطع بتمکنه أو عجزه.

و علی الجمله لا مجال للبراءه فی تلک المقامات لأن فیها احتمال العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه، فلا یکتفی بالشک فی القدره و عدمها.

فتلخص: أن تقلید الأعلم عند العلم بمخالفته لغیر الأعلم فی الفتوی هو المتعیّن هذا إذا کانت فتواه موافقه للاحتیاط أو کان کل من الفتویین موافقاً للاحتیاط من جهه و مخالفاً له من جهه.

و أما إذا کانت فتوی غیر الأعلم موافقه للاحتیاط دون فتوی الأعلم، فالعقل و إن کان یرخّص فی اتباعها وقتئذٍ، إلّا أنه من جهه کونه محصّلًا للعلم بالامتثال لأنه معنی الاحتیاط و الإتیان بالعمل رجاءً، لا أنه مستند إلی حجیه فتوی غیر الأعلم بحیث یجوز إسنادها إلی اللّٰه سبحانه، و ذلک لما قد عرفت من تعیّن الرجوع إلی فتوی الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، هذا کلّه فی الصوره الثانیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 128

..........

______________________________

و أما الصوره الثالثه: و هی ما إذا لم تحرز المخالفه بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فهل یجوز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم أو یجب تقلید الأعلم حتی فی هذه الصوره، کما فی صوره العلم بالمخالفه بینهما؟ الکلام فی هذه الصوره یقع من جهتین:

الاولی: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسأله.

الثانیه: فیما تقتضیه الأدله الاجتهادیه.

أما الجهه الاولی: فلا ینبغی الإشکال فی أن الأصل یقتضی تعیّن الرجوع إلی فتوی الأعلم لما مرّ من أن الأحکام الواقعیه منجزه علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجودها،

و العمل بفتوی المجتهد إنما هو للتعذیر عن المخالفه للواقع، و العمل بفتوی الأعلم معذّر قطعاً و معذریه العمل بفتوی غیر الأعلم مشکوک فیها. و مع دوران الأمر بین التعیین و التخییر الأصل یقتضی التعیین کما مرّ فی الصوره الثانیه، إلّا أن الأصل لا یعارض الدلیل فلا مناص من ملاحظه الأدله الاجتهادیه لنری أنها تدلّنا علی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لا تدل.

أما الجهه الثانیه: فیقع الکلام فیها أولًا فیما یستدل به علی عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم عند الشک فی مخالفتها لفتوی الأعلم و تعیّن الرجوع إلی تقلید الأعلم، و ثانیاً فیما استدل به علی جواز تقلیده.

و قد استدلّوا علی عدم الجواز فی هذه الصوره بما استدلوا به علی عدم جوازه فی صوره العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی، من أن الأدله غیر شامله لفتوی غیر الأعلم و کذا الإجماع، و الأقربیه، و مقبوله عمر بن حنظله، و عهد أمیر المؤمنین (علیه السّلام) إلی مالک الأشتر و غیرها.

و یرد علی الجمیع: أن شیئاً من ذلک لم تتم دلالته علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم، فضلًا عن أن تدل علی تعینه عند عدم العلم بالمخالفه بینهما. و نزیده: أن الاستدلال بعدم شمول الأدله لفتوی غیر الأعلم، و الأقربیه و المقبوله لو تمّ فإنما یختص بصوره العلم بالمخالفه، و أما مع الشک فی المخالفه و احتمال موافقتهما فلا تعارض لئلّا تشملها الأدله کما لا معنی للأقربیه وقتئذٍ، و کذا المقبوله موردها فرض العلم بالمخالفه، فالاستدلال بها علی تعیّن الرجوع إلی الأعلم فی صوره

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 129

..........

______________________________

عدم العلم بالمخالفه مما لا وجه له، هذا.

و قد خرجنا عنها فی صوره العلم بالمخالفه و بقیت صوره العلم بالموافقه بینهما و کذا صوره الشک فی المخالفه مشموله لإطلاقها، حیث دلت علی جواز تقلید الفقیه من غیر تقییده بما إذا کان أعلم.

و قد یناقش فی الاستدلال بالمطلقات بأن صوره العلم بالمخالفه قد خرجت عنها کما عرفت، و مع الشک فی الموافقه و المخالفه لا مجال للتمسک بإطلاقها، لأنه من التمسک بالعموم و الإطلاق فی الشبهات المصداقیه و ذلک لاحتمال مخالفتهما فی الفتوی واقعاً.

و أُجیب عن ذلک بأن التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیه و إن لم یجز إذا کان المخصص لفظیاً، إلّا أنه فی المخصصات اللبیه مما لا مانع عن التمسک به، و الأمر فی المقام کذلک فإن صوره العلم بالمخالفه إنما خرجت عن المطلقات من جهه أن شمول أدله الحجیه للمتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و مع کون المخصص لبیاً لا مانع من التمسک بالعموم.

و یرد علی هذا الجواب: ما قررناه فی محلّه «1» من أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیه بین أن یکون المخصص لفظیاً أو لبیاً، فإن التقیید و التخصیص یعنونان العام بعنوان ما لا محاله، لاستحاله الإهمال فی مقام الثبوت کاستحاله الإطلاق بعد العلم بالتقیید، إذن یتعیّن أن یکون المطلق أو العام مقیداً بغیر عنوان المخصص، و لم یحرز أن العنوان المقید صادق علی المورد المشکوک فیه، و مع عدم إحرازه لا مجال للتمسک بالإطلاق أو العموم.

و الصحیح فی الجواب أن یقال: إن المناقشه غیر وارده فی نفسها و ذلک لأن الشبهه و إن کانت مصداقیه کما مرّ إلّا أن هناک أصلًا موضوعیاً یحرز به أن المورد المشتبه من

______________________________

(1) محاظرات فی

أُصول الفقه 5: 196.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 130

..........

______________________________

الأفراد الباقیه تحت العموم، و ذلک لأن إحراز فردیه الفرد قد یکون وجدانیاً و قد یکون بالتعبّد، و من هنا قلنا فی محله إن المرأه المشکوکه قرشیتها ببرکه أصاله عدم القرشیه داخله تحت الأدله الداله علی أن المرأه تحیض إلی خمسین، و فی المقام أیضاً نقول: إن المخالفه بین المجتهدین أمر حادث مسبوق بالعدم، و مع الشک فی تحققها یبنی علی عدمها بمقتضی استصحاب العدم الأزلی، لأن الأصل عدم تحقق المخالفه بینهما فببرکه هذا الأصل یمکننا إحراز أن المشتبه من الأفراد الباقیه تحت العموم. بل إحراز ذلک بالاستصحاب النعتی أیضاً ممکن فی المقام لأن المجتهدین کانا فی زمان و لم یکونا مخالفین فی الفتوی و لو من جهه عدم بلوغهما مرتبه الاجتهاد، و مقتضی الأصل أنهما الآن کما کانا سابقاً.

و ربما یورد علی هذا الاستدلال بأن التمسک بالمطلقات یشترط فیها الفحص عن المقید و المعارض و الجامع مطلق ما ینافی إطلاق الدلیل و لا یجوز التمسک بها من دون فحص، و حیث إن فتوی الأعلم یحتمل أن تکون مخالفه لفتوی غیر الأعلم فلا مناص من أن یفحص لیظهر أنهما متخالفتان حتی لا تشملهما المطلقات أو أنهما متوافقتان فعلی الأوّل لا یجوز الرجوع إلی غیر الأعلم و علی الثانی یجوز.

و یدفعه: أن التمسک بالإطلاق و إن کان یعتبر فیه الفحص عن مقیداته و معارضاته بل عن مطلق ما ینافی الدلیل بحکومه و نحوها، إلّا أنه خاص بالشبهات الحکمیه، فلا یسوغ التمسک بعموم الدلیل قبل الفحص عن مخصصه، و لا یعتبر ذلک فی الشبهات الموضوعیه بوجه، مثلًا إذا قامت بینه علی ملکیه دار لزید لم یعتبر فی حجیتها

الفحص عمّا یعارضها من البینات و لو مع العلم بوجود عدول یحتمل شهادتهم بأن الدار لیست لزید. و مقامنا هذا من هذا القبیل، لأنه من الشبهات الموضوعیه لأن مفروض الکلام العلم بعدم اعتبار فتوی غیر الأعلم فی فرض المخالفه و إنما نشک فی أنهما متخالفان أو متوافقان فالشبهه موضوعیه.

و الوجه فی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیه هو أن ما یقتضی لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیه عن المنافیات أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:

أحدهما: أن دیدن الأئمه (علیهم السّلام) جری علی التدرج فی بیان الأحکام

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 131

..........

______________________________

الشرعیه و ما اعتبر فیها من القیود و الشروط، و لم یبیّنوها بقیودها و خصوصیاتها فی مجلس واحد مراعاه للتقیه و محافظه علی أنفسهم و تابعیهم عن القتل أو غیره من الأذی أو لغیر ذلک من المصالح، و من هنا تری أن العام یصدر من إمام و المخصص من إمام آخر، أو أن حکماً یصدر من أحدهم (علیهم السّلام) فیصدر منه نفسه أو من إمام آخر خلافه، و مع العلم بحال المتکلم و دیدنه لا تجری فی کلامه أصاله عدم القرینه قبل الفحص، أو أنها لو جرت و انعقد لکلامه ظهور فی نفسه لم تجر فیه أصاله حجیه الظهور الّتی هی أصل عقلائی لاختصاصها بما إذا لم تجر عاده المتکلم علی التدرج فی بیان مراداته و مقاصده، و مع عدم جریانها لا یعتمد علی ظواهر کلامه لعدم حجیتها حینئذٍ.

ثانیهما: العلم الإجمالی بأن العمومات و المطلقات الواردتین فی الکتاب و السنّه قد ورد علیهما مقیدات و مخصصات کثیره، حتی ادعی أن الکتاب لا یوجد فیه عام لم یرد علیه تخصیص، فلأجل ذلک وجب الفحص عن

المنافیات حتی یخرج المورد عن الطرفیه للعلم الإجمالی بالتخصیص و التقیید.

و هذان الوجهان کما تری لا یأتی شی ء منهما فی المقام: أما مسأله جریان عاده المتکلم علی عدم بیان القیود و الخصوصیات الدخیله فی حکمه فی مجلس واحد فلأجل أنه لا موضوع لها فی المقام، حیث إن فتوی أحد المجتهدین لیست مبینه و مقیده أو حاکمه علی فتوی المجتهد الآخر بل فتوی کل منهما تصدر عن اجتهاده و نظره و لا ربط لإحداهما إلی الأُخری بوجه.

و أما العلم الإجمالی بالتقیید، فلأنه لیس هناک أی علم إجمالی بالمخالفه فی الفتوی بین المجتهدین لاحتمال موافقتهما بل قد یقطع بها کما فی أکثر العوام لاعتقادهم أن الشریعه واحده فلا اختلاف فی أحکامها و فتاوی المجتهدین، أو لو فرضنا أن الخواص قد علموا بینهما بالمخالفه و لو علی سبیل الإجمال و فی بعض الموارد، فلیس لهم علم بالمخالفه فی المسائل الّتی هی مورد الابتلاء، و المراد بالمخالفه ما قدّمناه و هو أن یکون فتواهما متنافیتین مع کون فتوی غیر الأعلم مخالفه للاحتیاط و هی مما لا علم به و لو إجمالًا و مع عدم جریان شی ء من الوجهین فی المقام لا مقتضی لوجوب الفحص

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 132

و یجب الفحص عنه (1).

______________________________

بوجه، فلا مانع من التمسک بالإطلاق من غیر فحص عمّا یخالفه.

مع وجود الأعلم المحتمل فیه الخطأ و الاشتباه، لأنه لا سبیل له إلّا إلی الأحکام الظاهریه المحتمله المخالفه للواقع بطریق أولی.

إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم، و المفروض أنه مردد بینهما أو بینهم، و بما أنه متمکن من الاحتیاط یتعیّن علیه الاحتیاط تحصیلًا للعلم بالموافقه لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی بأجمعها. و لا أثر فی هذه الصوره للظن بالأعلمیه أو احتمالها فی أحدهما أو أحدهم و ذلک لما تقدم من أن أدله الاعتبار قاصره الشمول للمتعارضین، و معه لا دلیل علی حجیه شی ء من الفتویین لیکون الظن بها أو احتمالها موجباً للأخذ به. بل اللّازم وقتئذٍ هو الاحتیاط حتی یقطع بفراغ ذمته عمّا اشتغلت به من الأحکام الإلزامیه المعلومه بالإجمال.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 1، ص: 133

و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إمّا لأن أحدهما أفتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته أو أنه أفتی بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام، إلّا أن الوقت لم یسع للجمع بین الصلاتین فیتخیّر بینهما، للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین شخصین أو أشخاص من غیر ترجیح لبعضهم علی بعض، و فی هذه الصوره إذا ظن بالأعلمیه أو احتملها فی أحدهما أو أحدهم تعیّن الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته.

و لا یقاس هذه الصوره بالصوره المتقدمه أعنی ما إذا تمکن من الاحتیاط، لأن التعارض هناک قد أوجب تساقط الفتویین عن الحجیه فلم یجعل شی ء منهما حجه علی المکلف حتی یمیز بالظن أو الاحتمال، و هذا بخلاف المقام لأنه لا مناص للمکلف من أن یتبع إحدی الفتویین، إذ لا یکلف بالاحتیاط لفرض أنه متعذر

فی حقه، و لا ترتفع عنه الأحکام المتنجزه لتمکنه من العمل بإحداهما. إذن لا بدّ له من اتباع إحدی الفتویین، و حیث إنه یحتمل الأعلمیه أو یظنها فی أحدهما أو أحدهم فیدور أمره بین أن یکون کل من الفتویین حجه تخییریه فی حقه، و بین أن تکون فتوی من یظن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 134

..........

______________________________

أعلمیته أو یحتملها حجه تعیینیه، و قد عرفت أن العقل مستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه للعلم بأنه معذّر علی کل حال و لا علم بمعذّریه الآخر، هذا کلّه فیما إذا علم المکلف باختلافهما أو اختلافهم فی الفتوی علماً تفصیلیاً أو إجمالیاً مع العلم باختلافهما فی الفضیله.

و أما لو علم بالاختلاف، و لم یعلم اختلافهما فی الفضیله فلا بدّ أیضاً من الفحص لعین ما مرّ فی الصوره المتقدمه. و إذا لم یمیّز الأعلم إما لعدم تمکنه من الفحص أو لأنه فحص و لم یظفر به فإن کان متمکناً من الاحتیاط وجب کما عرفت، و إلّا تخیر. اللّهُمَّ إلّا أن یظن بالأعلمیه أو احتملها فی أحدهما المعیّن أو أحدهم، لأن المتعیّن حینئذٍ هو الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته لما مرّ و لا نعیده.

و لا یصح فی هذه الصوره التمسک باستصحاب عدم أعلمیه أحدهما عن الآخر نظراً إلی القطع بعدمها قبل أن یصل مرتبه الاجتهاد، فإذا شککنا فی انقلابه و اتصافه بالأعلمیه بعد الاجتهاد استصحبنا عدمها و به نثبت التخییر حتی مع الظن بالأعلمیه أو احتمالها فی أحدهما.

و ذلک لأن معنی هذا الاستصحاب أن من ظن أو احتمل أعلمیته لم یحصّل قوه زائده علی قوه الآخر، و هذا کما تری معارض باستصحاب عدم تحصیل الآخر قوه تساوی قوه من

ظنت أو احتملت أعلمیته. علی أنه لا یثبت به التساوی، و معه لا یمکن الحکم بالتخییر بینهما لأن موضوعه التساوی الغیر المحرز فی المقام.

و أما لو علم باختلافهما فی الفضیله علی نحو الإجمال و لم یعلم اختلافهما فی الفتوی، أو لم یعلم اختلافهما أصلًا لا فی الفضیله و لا فی الفتوی فلا یجب الفحص فیهما عن الأعلم لعدم وجوب تقلیده. بل یتخیّر المکلف بینهما، فإن مقتضی إطلاق الأدله حجیه فتوی کل من الأعلم و غیر الأعلم. و دعوی أن ذلک من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه قد قدّمنا الجواب عنها عند التکلم علی وجوب تقلید الأعلم فراجع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 135

التعذیر عنه علی تقدیر الخطأ، و حیث إن التخییر فی المقام مستند إلی العلم الإجمالی و علی تقدیر انحلاله فهو مستند إلی الاحتمال، فالواقع متنجز علی المکلف من غیر ناحیه فتوی المجتهدین و معه یکون أثر الحجیه هنا هو المعذّریه عن مخالفه الواقع علی تقدیر مخالفه الفتوی للواقع. إذن لا مانع من اتصاف کل من فتوی المجتهدین المتساویین بالحجیه بمعنی المعذریه لإطلاق أدلتها، و نتیجته أن المکلف مخیر بینهما و له أن یرجع إلی هذا أو ذاک. بل الأمر کذلک حتی إذا کان أحدهما أعلم، إذ لا علم بالمخالفه بینهما و مجرّد احتمال المخالفه غیر مانع عن الحجیه فإن الأصل عدمها.

ثمّ إن معنی جواز الرجوع إلی هذا أو إلی ذاک أن المکلف مخیر فی الأخذ و أن له أن

______________________________

[1] مع عدم العلم بالمخالفه، و إلّا فیأخذ بأحوط القولین و لو فیما کان أحدهما أورع.

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 104.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 136

..........

______________________________

یأخذ بهذا أو بذاک، لا أن الحجیه تخییریه. بل الحجیه بمعنی الطریقیه إلی الواقع و المعذّریه عنه علی تقدیر الخلاف ثابته لکلتا الفتویین، فهما حجتان تعیینیتان فی نفسیهما و إن کان تنجز الحکم و المنع عن جریان البراءه مستنداً إلی أمر آخر کالعلم الإجمالی أو الاحتمال قبل الفحص، هذا کلّه عند عدم العلم بالمخالفه بینهما.

و أما الصوره الثانیه: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفه بینهما فالمعروف فیها بین الأصحاب (قدّس سرّهم) هو التخییر

لأحدهما من غیر مرجح و شمولها لهما معاً یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین.

المذکوره فی المسأله. فالمتحصّل إلی هنا أن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یقم علیه دلیل. بل الحجیه التخییریه أمر غیر معقول فی مقام الثبوت.

بهذا المعنی أیضاً غیر معقوله.

مضافاً إلی أنّا لو سلمنا أنها أمر ممکن بحسب الثبوت، فلا ینبغی التردد فی عدم إمکانها بحسب الإثبات، فإن الأدله لا تساعدها بوجه و الوجه فیه: أن أدله الحجیه إنما تدل علی حجیه فتوی کل فقیه متعینهً و معناها أن إنذار هذا المنذر و فتوی ذلک الفقیه حجه معینه و لا دلاله لها بوجه علی أن الحجه فتوی هذا أو فتوی ذاک علی نحو التخییر.

و أما جعل الحجیه علی کل منهما مشروطاً بعدم الأخذ بالآخر لیکون کل منهما حجه تعیینیه مشروطه بعدم الأخذ بالآخر، فهو أیضاً کسابقه و الوجه فیه: أن التکلیف بکل واحد من الضدین مشروطاً بعدم الأخذ بالآخر أی ترکه، و إن کان أمراً ممکناً فی نفسه فإنه الترتب من الجانبین و قد بیّنا فی محلّه أن الترتب من الجانب الواحد إذا أثبتنا إمکانه فهو من الجانبین أیضاً ممکن فیکون کل من الضدین واجباً مشروطاً بترک الآخر، و لا یلزمه طلب الجمع بین الضدین علی ما حققناه فی موضعه.

کما لا یتوجه علیه أن لازمه الالتزام باستحقاق عقابین عند ترکهما معاً لتحقق الشرط فی وجوبهما. و هو من العقاب علی ما لا یکون بالاختیار لعدم تمکن المکلف من الجمع بین الفعلین، و ذلک لما بیّناه هناک من أن العقابین لیسا مستندین إلی ترک الجمع بین الفعلین فلا یقال له لماذا لم تجمع بینهما حتی یرد أنه غیر مقدور للمکلف، بل مستند إلی الجمع فی الترک فیقال له لماذا ترکت هذا عند ترک ذاک و بالعکس، و لا شبهه فی أن کلا من ترک الآخر و فعله عند ترک الأول مقدور، إلّا أن ذلک فی الحجیه أیضاً غیر معقول و ذلک

لأن لازمه أن یتصف کل منهما بالحجیه الفعلیه إذا ترک المکلف الأخذ بهما معاً لحصول شرط الحجیه فی کلیهما و هو عدم الأخذ بالآخر. و قد مرّ أن جعل الحجیه علی کل من الفتویین أمر غیر معقول إذ لا معنی لاعتبار المکلف عالماً بالحرمه و عالماً بالوجوب. فالحجیه التخییریه بهذا المعنی أیضاً غیر معقوله.

علی أن العامّی لیس له العمل بالاحتیاط، بل دائماً یجب أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین. و هو أیضاً لا یمکن الاستدلال به علی التخییر فی محل الکلام و ذلک لأنه من الإجماع المنقول بالخبر الواحد و هو مما لا اعتبار به. علی أن الإجماع المدعی لا یقتضی الالتزام بالتخییر و لو مع الجزم بانعقاده لأن عدم العمل بالاحتیاط کما أنه یجتمع مع الحجیه التخییریه کذلک یجتمع مع الالتزام بسقوط الفتویین عن الحجیه و اختیار العمل علی إحداهما من جهه تنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند عجز المکلف من الامتثال جزماً، و لعلّ الشارع قد اکتفی بالعمل علی طبق إحداهما المحتمله المطابقه للواقع.

و المتحصل إلی هنا: أن الحجیه التخییریه لا یمکن تتمیمها بدلیل. إذن یجب علی العامّی الاحتیاط للعلم بتنجز الأحکام الواقعیه فی حقه. و وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی علی طبق القاعده، هذا إن تمکن من الاحتیاط.

و أما لو لم یتمکن من العمل بالاحتیاط إمّا لأن أحدهما أفتی بوجوب القصر مثلًا و الآخر بوجوب التمام و الوقت لا یسعهما، و إما لأن أحدهما أفتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته، و إما للإجماع علی عدم جواز الاحتیاط فلا مناص من الحکم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 140

أدله الحجیه لهما حینئذٍ و کذا إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی إلّا أن تعیین المجتهد المقلّد عند العلم بتوافقهما لا یترتب علیه أی أثر، لعدم دلاله الدلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعیّن وقتئذٍ.

و لا شبهه فی أن الأورعیه لیست مرجحه فی هاتین الصورتین سواء أُرید منها الأورعیه فی مقام العمل بأن یکون أحدهما مجتنباً عن المشتبهات دون الآخر، أم أُرید بها الأورعیه فی الاستنباط إما بمعنی أن فحص أحدهما عن الدلیل فی استنباطاته أکثر من المقدار المعتبر فی الفحص عنه، و إما بمعنی عدم إفتاء أحدهما فی المسائل الخلافیه و احتیاطه فیها دون الآخر. و ذلک لأنه بعد حجیه کلتا الفتویین و شمول الأدله لفتوی الأورع و غیر الأورع لاشتمالهما علی شرائط الحجیه، لا یفرق بینهما بوجه و ذلک لأن الدلیل علی حجیه الفتوی إذا کان قیام السیره علی رجوع الجاهل إلی العالم، فمن المعلوم أن العقلاء لا یقدّمون أحداً من أهل الخبره علی الآخر بمجرد کونه أورع لاشتمال کل منهما علی ما هو الملاک المعتبر فی رجوع الجاهل إلی العالم عندهم، و هذه السیره لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه. و إن کان الدلیل هو الأدله اللفظیه من الآیات و الروایات، فلا کلام فی أنها مطلقه و لا موجب لتقییدها بالأورعیه أبداً. إذن لا أثر للأورعیه فی الصورتین.

و أما ما ربما یتوهّم من أن مقبوله عمر بن حنظله دلّت علی لزوم الترجیح بالأورعیه لقوله (علیه السّلام): «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما ...» فمندفع:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 141

..........

______________________________

أما أولًا: فلأنها ضعیفه السند و غیر قابله للاستدلال بها کما مرّ.

و أما ثانیاً: فلأن مفروض الروایه

هو العلم بالمخالفه بین الحاکمین و صوره التعارض بینهما، و أین هذا ممّا نحن فیه، أعنی ما إذا لم یعلم المخالفه بین المجتهدین.

و أما ثالثاً: فلأنها وارده فی باب القضاء و لم یقم دلیل علی أن ما کان مرجحاً هناک فهو مرجح هنا أعنی باب التقلید و الفتوی، و السّر فیه ظاهر، حیث إن الخصومه لا بدّ من فصلها، و لا سبیل إلی التوقف و الاحتیاط فی القضاء و المرافعات، و أما التقلید فهو أمر قابل للاحتیاط فیه. إذن لا تکون الأورعیه مرجحه کیف و الأعلمیه لیست مرجحه فی تلک الصوره علی ما قدّمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم، مع أن العلم هو الملاک فی حجیه فتوی العالم فما ظنک بالأورعیه.

ثمّ إن مما ذکرناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبوله یظهر الجواب عن الاستدلال بغیرها من الأخبار الوارده فی القضاء المشتمله علی الترجیح بالأورعیه «1» و لا نعید.

و أما إذا کانا متساویین فی الفضیله فهل تکون الأورعیه مرجحه؟ فیه خلاف و تفصیل الکلام فی ذلک أن للمسأله صوراً ثلاثاً:

الاولی: ما إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی. و فی هذه الصوره لا أثر لتعیین المجتهد المقلّد، إذ لا دلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعیّن عند الموافقه و معه لا تکون الأورعیه مرجحه بوجه.

الثانیه: ما إذا لم یعلم المخالفه بینهما و هل تکون الأورعیه مرجحه حینئذٍ؟ ذکر الماتن (قدّس سرّه) أن المجتهدین المتساویین إذا کان أحدهما أورع وجب اختیار الأورع منهما، إلّا أن الصحیح أن الأورعیه لیست مرجحه فی هذه الصوره أیضاً و قد ظهر وجهه مما قدمناه فیما إذا لم یعلم المخالفه بین الأعلم و غیر الأعلم.

الثالثه: ما إذا علمنا بالمخالفه بینهما. مقتضی إطلاق کلام الماتن

أن الأورعیه أیضاً مرجحه حینئذٍ، و الّذی یمکن أن یستدل به علی أن الأورعیه مرجحه فی هذه الصوره أمران:

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 5 ح 1، 20.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 142

..........

______________________________

أحدهما: مقبوله عمر بن حنظله و غیرها من الأخبار المشتمله علی الترجیح بالأورعیه فی باب القضاء، بدعوی دلالتها علی أن اللّازم عند المعارضه هو الأخذ بما یقوله أورعهما.

ثانیهما: الإجماع علی أن العامّی لیس له العمل بالاحتیاط بل دائماً لا بدّ أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین، کما لعلّه ظاهر کلام بعضهم. و هذا یقتضی الترجیح بالأورعیه علی ما یأتی تقریبه.

و کلا الوجهین غیر قابل للمساعده علیه:

أما الاستدلال بالمقبوله و نحوه: فلأنها وارده فی القضاء و قد ذکرت الأورعیه مرجحه فیها للحکمین، و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا تعارضت فتوی الأورع لفتوی غیر الأورع مع تساویهما فی الفضیله. و قد قدّمنا أن المرجح فی باب الحکومه لا یلزم أن یکون مرجحاً فی باب التقلید أیضاً لأنه قیاس و لا نلتزم بالقیاس.

و یقرّب ما ذکرناه أن المقبوله و نحوها قد اشتملت علی الترجیح بالأعدلیه و الأفقهیه و الأصدقیه و الأورعیه، و ظاهرها أن کلا من تلک الصفات مرجح بالاستقلال، لا أن المرجح مجموعها و إن کانت قد جمعت فی البیان، و علیه لو قلنا بشمولها للفتویین المتعارضتین فلا مناص من الحکم بتساقطهما فیما إذا کان أحد المجتهدین أفقه مثلًا و الآخر أورع، لاشتمال کل منهما علی مرجح فیتساقطان. و هذا لا یلتزم به الخصم فإن الأعلم هو المتعین عند التعارض و إن کان غیر الأعلم أورع. و هذه قرینه کاشفه عن أن المقبوله

و نحوها غیر شامله للفتویین المتعارضتین، هذا مضافاً إلی ما تقدم من أن المقبوله ضعیفه السند.

و أما الإجماع المدعی: فإن قلنا إنه تام فی نفسه فلا مناص من أن تکون الأورعیه مرجحه فی المقام، لأن العامّی مکلف حینئذٍ بالرجوع إلی أحد المجتهدین المتساویین فی الفضیله، فإذا کان أحدهما أورع کما هو الفرض دار الأمر بین أن تکون فتوی کل منهما حجه تخییریه، و أن تکون فتوی الأورع حجه تعیینیه، و قد قدّمنا سابقاً أن الأمر فی الحجیه إذا دار بین التعیین و التخییر وجب الأخذ بما یحتمل تعینه للقطع بحجیته و الشک فی حجیه الآخر، و قد مرّ غیر مره أن الشک فی الحجیه یساوق القطع

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 143

..........

______________________________

بعدمها فالأورعیه مرجحه لا محاله.

و أما لو قلنا إن الإجماع المدعی غیر تام کما أن الأمر کذلک لأن غایه ما هناک أن یقوم الإجماع علی أن الشارع بالإضافه إلی جمیع المکلفین لا یرضی بالعمل بالاحتیاط، لأنه یستلزم العسر و الحرج أو اختلال النظام أو غیر ذلک من الوجوه و أما العمل بالاحتیاط فی مورد واحد، أعنی الأخذ بما هو الموافق للاحتیاط من الفتویین المتعارضتین، أو بالإضافه إلی شخص واحد فلا نحتمل قیام إجماع تعبدی علی حرمته. و علیه لو أفتی أحدهما فی مسأله بالوجوب، و أفتی فیها الآخر بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، کما أن المجتهد الثانی إذا أفتی فی مسأله أُخری بالوجوب و أفتی فیها المجتهد الأول بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، و هذا فی الحقیقه تقلید من کلا المجتهدین إذا کانت فتواه مطابقه للاحتیاط. إذن فهذان الوجهان ساقطان.

و الّذی ینبغی أن یقال فی المقام: إن الأورعیه لیست

مرجحه فی الفتویین المتعارضتین، و ذلک أما مع التمکن من الاحتیاط فلأن الأدله کما تقدم لا تشمل شیئاً من المتعارضین، فالفتویان ساقطتان عن الحجیه و وظیفه العامّی حینئذٍ هو الاحتیاط إذ مع عدم حجیه المتعارضین لا معنی للترجیح بالأورعیه لأنه لا حجه حتی ترجح إحداهما علی الأُخری، و إنما وجب الاحتیاط لأنه مما یستقل به العقل فی أطراف العلم الإجمالی المنجز للواقع.

و أما مع عدم التمکن من الاحتیاط فقد یقال: إن المتعین هو العمل بفتوی الأورع من المجتهدین المتساویین فی الفضیله، و ذلک لدوران الأمر فی الحجیه بین التعیین و التخییر فإن فتوی کل منهما إمّا حجه تخییریه أو أن فتوی الأورع حجه تعیینیه و مقتضی القاعده هو الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأورع فی محل الکلام، لأن العمل بها معذّر یقیناً، و أما العمل بفتوی غیر الأورع فلم یعلم کونه معذّراً علی تقدیر الخلاف لأجل الشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیه کما مرّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 144

..........

______________________________

و ناقش فی ذلک بعض مشایخنا المحققین (قدّس سرّهم) بما حاصله: أن القاعده إنما تقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه فیما إذا استند احتمال التعیین إلی أقوائیه الملاک فی أحدهما عن الملاک فی الآخر کما فی الأعلمیه، إذ الملاک فی حجیه الفتوی و النظر هو العلم و الفقاهه و هما فی الأعلم أقوی منهما فی غیر الأعلم، و الأصل یقتضی التعیین فی مثله و أما إذا کان احتمال التعیّن مستنداً إلی أمر خارج عن الملاک و لم یستند إلی أقوائیته فی أحدهما، فلا یقتضی الأصل فیه التعیین لتساویهما فیما هو ملاک الحجیه علی الفرض و الأمر فی المقام کذلک إذ الملاک فی

حجیه الفتوی هو العلم و هو أمر مشترک فیه بین الأورع و غیره، و کون أحدهما آتیاً بصلاه اللیل مثلًا أو متورعاً فی الشبهات لا ربط له بما هو الملاک فی الحکم بحجیه نظره و فتواه، فمثله لا یمکن أن یکون مرجحاً فی مقام الحجیه أبداً «1».

و فیه: أن الأورعیه قد یفرض القطع بعدم کونها ذات دخاله فی حکم الشارع بحجیه الفتوی بوجه، و هی خارجه حینئذٍ عن محل الکلام فإن حالها علی هذا حال الهاشمیه و الأسنّیه و صباحه الوجه و غیرها، فکما أن تلک الصفات لیست مرجحه لإحدی الفتویین من غیر ریب، کذلک الحال فی الأورعیه علی الفرض.

و قد یحتمل أن تکون مرجحه لإحداهما، و هذا لا لأنها ذات دخاله فیما هو الملاک للحجیه، بل من جهه أن الشارع جعلها مرجحه لإحداهما کما جزم بها شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) «2» فإن جزمه بها و إن لم یکن حجه علی غیره، إلّا أنه یکفی فی إثاره الاحتمال بالوجدان. إذن یحتمل أن تکون الأورعیه مرجحه لإحداهما و معه لا مناص من اختیار الأورع، و ذلک لأن الملاک فیما استقلّ به العقل من الأخذ بما یحتمل تعینه إنما هو حصول الیقین بفراغ الذمه عن التکلیف المنجّز علی تقدیر العمل به، و الأمر فی المقام کذلک لأن العمل علی فتوی الأورع معذّر یقیناً و معذّریه فتوی غیر الأورع غیر معلومه للشک فی حجیتها، و هو یساوق القطع بعدم الحجیه کما مرّ، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون المرجح أمراً خارجیاً کما فی المقام و بین أن یکون أمراً

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 64.

(2) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 83.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1،

ص: 145

الواقعی فی المسأله إلّا أنه أفتی فیها بالحکم الظاهری، کما إذا أفتی بوجوب الاحتیاط لم یجز للمکلف أن یرجع فی ذلک المورد إلی فتوی غیر الأعلم لوجود فتوی الأعلم بالاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب تقلیده أن تکون له فتوی بالحکم الواقعی، بل إفتاؤه بالحکم الظاهری أیضاً یمنع عن حجیه فتوی غیر الأعلم.

نعم، حکم الأعلم بالاحتیاط قد یستند إلی عدم علمه بالحکم الواقعی فی المسأله کما فی الشبهات قبل الفحص عن الدلیل من دون أن یری فتوی غیر الأعلم خطأ، بل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 146

لتعارض الأدله و وجود العلم الإجمالی بوجوب القصر أو التمام و هذه الموارد هی الّتی قلنا بعدم جواز الرجوع فیها إلی فتوی غیر الأعلم، و الجامع ما إذا خطّأ الأعلم غیر الأعلم فی فتیاه.

ثمّ إنه إذا جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فلا مناص من أن یراعی الأعلم فالأعلم و لا یجوز أن یرجع إلی غیر الأعلم مطلقاً، بل إلی غیر الأعلم بالإضافه إلی الأعلم الّذی قد قلّده مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافه إلی غیره من المجتهدین، و ذلک لعین الأدله المتقدمه فی وجوب تقلید الأعلم مطلقاً و یأتی فیه جمیع ما ذکرناه هناک. و إذا فرضنا أن الأعلم الإضافی أیضاً لا فتوی له فی المسأله رجع إلی غیر الأعلم بالإضافه إلیه مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافه إلی غیره من المجتهدین. و علی الجمله لا بدّ من مراعاه الأعلم فالأعلم.

مسأله البقاء یجب فیها تقلید الأعلم الحی

(1) لسقوط فتوی المیت عن الحجیه بموته، و لا یجوز للمقلّد أن یعتمد علی فتاواه بفتوی نفسه بجواز البقاء لأنه دور ظاهر، بل اللّازم أن یرجع إلی الحی الأعلم فی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 147

..........

______________________________

جواز رجوعه إلی المیت و عدمه، ثمّ إن الحی الأعلم إذا بنی علی جواز البقاء أو علی وجوبه، جاز للمقلد أو وجب علیه العمل بآراء المیت فیما قد تعلّمه منه حال الحیاه و کان متذکراً له بعد موته، سواء أ کان ذلک حکماً تکلیفیاً من وجوب شی ء أو حرمته و نحوهما أم حکماً وضعیاً کالصحه و الحجیه و أمثالهما من الأحکام الوضعیه، مثلًا إذا کان المیت بانیاً علی حجیه الخبر الواحد الثقه جاز للمقلد أیضاً أن یبنی علی حجیته تبعاً لمن قلّده، و

هذا لعلّه مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن المیت لو کان بانیاً علی جواز البقاء، و أفتی الحی الأعلم أیضاً بجوازه فهل یجوز للمقلّد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء أو أن لها خصوصیه بها تمتاز عن بقیه المسائل و الأحکام الوضعیه، و لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت؟ و تفصیل الکلام فی هذه المسأله: أن الحی الأعلم إما أن یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت أو بوجوبه أو بحرمته، کما أن المیت إما أنه کان یفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته فهذه تسع صور:

و لا ینبغی التوقف فی أن الحی الأعلم بعد ما بنی علی عدم جواز البقاء علی تقلید المیت، لم یترتب أی أثر علی فتوی المیت سواء أفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته، لسقوط فتواه عن الحجیه بموته، و معه یجب علی المقلّد أن یتبع فتوی الحی فی تلک المسأله و لا مانع من أن یرجع إلی المیت إذا أفتی الحی بجوازه، و لیس له أن یعتمد علی فتوی المیت بنفس فتواه بجواز البقاء لأنه دور ظاهر.

و بذلک اتضح حکم الصور الثلاث أعنی ما إذا کان المیت بانیاً علی جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته، و فرضنا أن الحی بنی علی حرمته، و علی الجمله أن مع حکم الحی بحرمه البقاء لا یبقی مجال لملاحظه أن المیت یفتی بأی شی ء، و هذه المسأله نظیر ما یأتی من أن غیر الأعلم إذا أفتی بحرمه العدول حتی إلی الأعلم و بنی الأعلم علی الجواز، لم یصغ إلی فتوی غیر الأعلم بوجه فحکم تلک الصور ظاهر لا إشکال فیه.

إذن یقع الکلام فی الصور الباقیه و هی ست،

ثنتان منها أعنی ما إذا أفتی المیت بحرمه البقاء و بنی الحی علی جوازه أو وجوبه، یأتی علیهما الکلام بعد الفراغ عن التکلم فی الصور الأربع الآتیه إن شاء اللّٰه، فالکلام متمحض فیما

للحکم بجواز البقاء إلّا أن دائره موضوعه کانت بنظر الحی أوسع منها عند المیت، کما إذا کان العمل بفتوی المجتهد حال حیاته معتبراً عند المیت فی جواز البقاء علی تقلیده، و أما الحی فهو رأی أن الالتزام أو التعلم أیضاً یکفی فی جوازه، و فی هذه الصوره أیضاً لا مجال لتوسیط حجیه فتوی المیت بجواز البقاء لإثبات حجیه فتاواه فی بقیه المسائل، و ذلک لأن حجیه فتاوی المیت فیما عمل به المقلّد حال حیاته مستنده إلی فتوی الحی بجواز البقاء، فإنها بذلک تتصف بالاعتبار و یکون جعل الحجیه لفتوی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 149

..........

______________________________

المیت بجواز البقاء لأجل إثبات حجیه فتاواه فی بقیه المسائل لغواً و تحصیلًا للحاصل المحال، لأنه من التنجیز بعد التنجیز و التعذیر بعد التعذیر.

و ثالثه تفرض المسأله فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی کما فی الصوره المتقدمه إلّا أن دائره الموضوع للحکم بجواز البقاء کانت عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا رأی المیت کفایه التعلم أو الالتزام فی تلک المسأله و الحی اعتبر فیها العمل، فهل فی هذه الصوره یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء فیما إذا عمل بتلک المسأله حال حیاته کما إذا بقی علی تقلید میت آخر لفتواه بجواز البقاء أو أن هذه الصوره کالصورتین المتقدمتین لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء؟

قد یقال بعدم الجواز للزوم اللغویه و لاستحاله أخذ الحکم فی موضوع نفسه فلا یمکن أن یقال بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء.

و التحقیق أن فی هذه الصوره لا مانع من البقاء فی مسأله البقاء و السرّ فیه ما قدّمناه من أن فتاوی المیت قد

جعلت حجه شرعیه بفتوی الحی بجواز البقاء فکأنه حیّ لم یمت، و قد مرّ أن الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز للمقلّد أن یتبع آراء المجتهد المیت فی جمیع ما أفتی به من الأحکام التکلیفیه أو الوضعیه، و منها حجیه فتوی المیت بجواز البقاء بالإضافه إلی من تعلّم فتاواه أو التزم بالعمل علی طبقها و إن لم یعمل بها بوجه. نعم، لا بدّ من أن یکون المکلف واجداً لشرطیه العمل بفتوی المیت فی تلک المسأله أعنی مسأله جواز البقاء، بأن یکون قد عمل بها حال حیاه المیت کما إذا قلّده فی تلک المسأله و بقی علی تقلید مجتهد ثالث من الأموات فی المسائل الّتی لم یعمل بها و إنما تعلّمها أو التزم بها، و ذلک لأنه لو لم یکن واجداً لهذا الاشتراط، أی لم یکن قد عمل بتلک المسأله لم تکن فتوی المیت بجواز البقاء علی من تعلّم المسأله أو التزم بها شامله له و حجه فی حقّه بفتوی الحی بجواز البقاء، لفرض أنه اشترط فیه العمل و المقلّد لم یعمل بفتوی المیت فی تلک المسأله، و هذا بخلاف ما إذا عمل بها فإن فتوی المیت تتصف بالحجیه فی حقه، و ثمرتها جواز البقاء علی تقلید المیت حتی فیما لم یعمل به من المسائل و إنما تعلمها أو التزم بالعمل بها. و هذا نظیر ما ذکرناه فی التکلّم علی حجیه الخبر من أنّا إذا بنینا علی حجیه خبر العدل الواحد، و عثرنا علی خبر

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 150

..........

______________________________

عدل دلّ علی حجیه مطلق خبر الثقه و إن لم یکن عادلًا التزمنا بحجیه الخبر الصادر عن مطلق الثقه لدلاله الحجه علی

حجیته. و الحال فی المقام أیضاً کذلک فإن البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به، بل تعلّمه أو التزم به و إن لم یقم دلیل علی جوازه لدی الحی لما فرضناه من أنه إنما یری جوازه فیما عمل به المقلّد حال حیاه المیت، إلّا أنه قامت عنده الحجه علی جوازه فیما لم یعمل به أیضاً، و هی فتوی المیت بجواز البقاء فیما لم یعمل به، فإن المقلّد قد عمل بتلک المسأله قبل موت المیت، إذن کانت حجیه فتوی المیت فیما لم یعمل به مستنده إلی فتوی الحی بجواز البقاء فیما عمل به من المسائل.

ثمّ إن ما ذکرناه فیما إذا استند عدم فتوی الحی بجواز البقاء فیما لم یعمل به إلی الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن مما دلّ علی جواز البقاء أمر ظاهر لا اشکال فیه لوضوح أن حجیه الحجج لا مناص من أن تکون قطعیه بأن تکون ثابته بالأدله المفیده للعلم و الیقین و لا حجیه مع الشک، و حیث إن الحی لم یتم عنده دلیل علی حجیه فتوی المیت فیما لم یعمل به المقلّد و یشک فی حجیتها مع التعلم أو الالتزام فلا یمکنه الحکم باعتبارها إلّا مع العمل علی طبقها، لا أنه حکم بحرمه البقاء مع التعلم أو الالتزام لیقال: إن الحی إذا حرّم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه کیف یسوغ للمقلّد البقاء علی تقلیده مع التعلم أو الالتزام.

و أما إذا استند فی ذلک إلی الدلیل علی عدم جواز البقاء إلّا مع العمل بفتوی المیت قبل موته، فقد یقال بعدم جواز البقاء فی هذه الصوره علی تقلید المیت فیما تعلّمه أو التزم بها من المسائل و ذلک لحرمه البقاء

علی تقلید المیت لدی الحی، لأن مفروض الکلام أن الدلیل قام عنده علی المنع، و مع أن الحی منع المقلّد عن البقاء لا معنی لجواز البقاء علی تقلید المیت بفتواه.

و فیه: أن البقاء علی تقلید المیت و إن کان محرّماً لدی الحی إلّا أنه إنما یمنع عن البقاء فیما لم یعمل به من المسائل بما أنه بقاء فی طبعه و نفسه، و أما البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به لا بما أنه بقاء، بل بتوسیط حجیه فتوی المیت فلا حرمه له لدی الحی و ذلک لأن المحرّم هو الّذی یصدق علیه البقاء فی طبعه، و أما لا بما هو کذلک بل بعنوان ما قامت الحجه علی جوازه أعنی فتوی المیت به فمما لا حرمه له. و هذا کما إذا بنی المیت علی وجوب السوره فی الصلاه و بنی الحی علی عدم وجوبها، فإن الحی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 151

..........

______________________________

بتوسیط أن فتوی المیت حجه فی نظره، أیضاً یری وجوب السوره و لکن لا فی نفسها و طبعها بل بعنوان ثانوی و هو فتوی المیت بالوجوب أو قیام الحجه به. و کما إذا رأی المیت کفایه التوضؤ مع الجبیره و بنی الحی علی تعین التیمم و عدم کفایه الوضوء مع الجبائر، فإن الوضوء و إن کان غیر مجزئ عند الحی بالعنوان الأولی إلّا أنه بعنوان أن الحجه قامت بصحته مجزئ لا محاله. و لهذا نظائر کثیره یطول بذکرها الکلام، بل هذا قد یقع بین مجتهدین معاصرین فیسأل أحدهما عن وجوب السوره عند معاصره و یجیب بأنه یری عدم وجوبها و أما عنده فهی واجبه، فإنه حینئذٍ بعنوان أن المعاصر أفتی بعدم وجوب السوره

یلتزم بعدم وجوبها فضلًا عن المیت و الحی.

و المتحصل: أنه لا مانع من القول بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء، و لا یرد علیه محذور اللغویه و لا أخذ الحکم فی موضوع نفسه.

أما اللغویه فلما تقدم من أن حجیه فتوی المیت بفتوی الحی بجواز البقاء نتیجتها جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل، و مع ترتب مثل هذه الثمره علی حجیه فتوی المیت لا معنی لدعوی اللغویه بوجه.

و أما أخذ الحکم فی موضوع نفسه فالوجه فی عدم وروده أن ما ادعیناه فی المقام هو أن فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجه شرعیه بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیه، و أن أثر تلک الحجیه جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل. إذن هناک أحکام ثلاثه مترتبه علی موضوعاتها الثلاثه:

أحدها: وجوب السوره فی الصلاه.

ثانیها: حجیه فتوی المیت بجواز البقاء.

ثالثها: حجیه فتوی الحی بجواز البقاء.

و هذه الأحکام مترتبه فی الثبوت، فإنه بثبوت حجیه فتوی الحی بجواز البقاء تثبت حجیه فتوی المیت کما مرّ، و إذا ثبتت حجیه فتاواه فقد ثبت وجوب السوره فی الصلاه أو غیر ذلک من الأحکام، و معنی ذلک أنّا أخذنا حجیه فتوی المیت بالجواز فی موضع الحکم بحجیه فتوی الحی به، حیث قلنا یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 152

..........

______________________________

و دعوی أن ذلک من أخذ الحکم فی موضوع نفسه مغالطه ظاهره و مجرد لفظ لا معنی تحته، فإن المستحیل إنما هو أن یؤخذ حکم فی موضوع شخصه، فإن مرجعه إلی کون الحکم مفروض التحقق حین جعله و إنشائه. و

لیس فی المقام من ذلک عین و لا أثر، فإن المتحقق فیما نحن فیه أن حجیه فتوی المیت بجواز البقاء مترتبه علی حجیه فتوی الحی به کما أن ثبوت وجوب السوره فی الصلاه أو غیره مترتب علی حجیه فتوی المیت بالجواز و معه قد أُخذ حکم فی موضوع حکم آخر، فإن حجیه فتوی المیت غیر حجیه فتوی الحی و إحداهما مأخوذه فی موضوع الأُخری کما لا یخفی هذا کلّه فی الصوره الأُولی.

البقاء و جواز العدول عنه. بل تختص بسائر المسائل غیر تلک المسأله من فتاواه فلا یجوز للعامّی العدول من البقاء علی تقلید المیت إلی الحیّ، هذا و الصحیح أن المقلّد له أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز.

و دعوی أن ذلک یستلزم الجمع بین الحجیه التعیینیه و التخییریه، مندفعه بأنه إنما یلزم فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم فی مسأله البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائره موضوعه عند الحی أوسع منها لدی المیت، و أما إذا اختلفا فی ذلک و کانت دائره موضوع الحکم عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا أفتی المیت بجواز البقاء مع تعلم الفتوی و إن لم یعمل بها، و أفتی الحی بوجوب البقاء مع العمل فلا یلزم محذور الجمع بین الحجیتین، و ذلک لأن فتوی الحی بوجوب البقاء قد جعلت فتاوی المیت متصفه بالحجیه فیما عمل به المقلّد، و قد فرضنا أنه عمل بفتوی المیت بالجواز فی مسأله البقاء، و إذا اتصفت فتوی المیت بالحجیه فی تلک المسأله جاز للمقلّد کل من العدول و البقاء فیما أفتی به المجتهد المیت حتی فیما لم یعمل به و تعلّم حکمه من المسائل.

و من الظاهر أنه لیس فی المسائل الّتی لم یعمل بها المقلّد حال حیاه المیت اجتماع الحجیتین، لأن کون فتوی المیت حجه تعیینیه إنما هو فی المسائل الّتی عمل بها المقلّد دون ما لم یعمل به، فلیس فیها سوی فتوی المیت بجواز البقاء و هی حجه تخییریه فحسب فأین یلزم فی تلک المسائل اجتماع الحجیتین.

علی أنه لا مانع من اجتماع الحجیه التعیینیه و التخییریه فی مورد واحد، فإن الحجیه التعیینیه إنما ثبتت

لفتوی المیت ببرکه فتوی الحی بوجوب البقاء بما هی فتوی المیت بمعنی أن الجهات الّتی ساقت الحی إلی الحکم بوجوب البقاء ککون المیت أعلم أو حرمه العدول عنه نظراً إلی أن الموت کمال، فلا یوجب سقوط فتواه عن الاعتبار علی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 154

..........

______________________________

ما ترشدنا إلیه السیره و غیرها أو غیرهما من الجهات إنما دلت علی أن فتوی المیت بما هی کذلک حجه تعیینیه، و لا ینافی ذلک کونها حجه تخییریه بلحاظ أن الحجه قامت علی جواز العدول و توسیط فتوی المیت بالجواز.

و نظیره ما إذا أفتی غیر الأعلم بوجوب تقلید الأعلم و الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم، فإن فتوی غیر الأعلم فی نفسها و بعنوان أنها فتواه و إن لم تکن بحجه حتی لو سألناه نفسه عن جواز تقلیده لأجاب بعدم الجواز لوجوب تقلید الأعلم عنده، إلّا أنها بعنوان أن الحجه قامت علی حجیتها و الأعلم أفتی بجواز الرجوع إلیه متصفه بالحجیه من غیر أن یکون بین الحکمین أی تهافت، لأنهما بعنوانین مختلفین و هو من اجتماع عدم الحجیه بالعنوان الأولی و الحجیه بالعنوان الثانوی. و ما إذا ذهب المیت إلی أن خبر الثقه حجه فی الموضوعات الخارجیه کما أنه حجه فی الأحکام الشرعیه، و بنی الحی علی عدم اعتباره فی الموضوعات و أن الحجه فیها هی البینه، فإن خبر الثقه بما أنه کذلک لا یتصف بالحجیه لدی الحی، إلّا أنه بعنوان أن الحجه قامت علی حجیته و أن المیت أفتی باعتباره، حجه شرعیه لا محاله لأن الحجه قامت علی حجیته.

و المتلخص: أنه لا مانع من اجتماع الحجیه و عدم الحجیه بعنوانین، فإذا أمکن هذا فی تلک الموارد أمکن فی

محل الکلام أیضاً. إذن لا مانع من أن تکون فتوی الحی بعنوانها الأولی غیر متصفه بالحجیه و تکون متصفه بالحجیه التخییریه بعنوان أن الحجه قامت علی حجیتها، و کذلک الحال فی فتوی المیت بأن تتصف بالحجیه التعیینیه و التخییریه فی مورد واحد، و معه لا بأس أن یحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء لفتوی الحی بوجوبه علی تقدیر العمل أو التعلم مثلًا، و المفروض أن المقلّد قد عمل بفتواه هذه أو تعلمها منه حال الحیاه فتتصف فتوی المیت بالحجیه حتی فی مسأله البقاء و یجب علیه أن یبقی علی تقلیده، و حیث أنه أفتی بجواز البقاء و العدول إلی الحی فله أن یعدل إلی الحی کما مرّ.

و دعوی أن المجعول فی الواقع إما هو الحجیه التعیینیه أو التخییریه، فلا یمکن القول بحجیه فتوی المیت تعییناً لیترتب علیه الحجیه التخییریه، مما لا یصغی إلیه و ذلک: أما

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 155

..........

______________________________

فی المسائل الّتی لم یعمل بها المقلّد أو لم یتعلم حکمها فلوضوح أن الحی إنما یری وجوب البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به المقلّد أو تعلّم حکمه دون ما لم یعمل به أو لم یتعلّم حکمه، فلا مانع فی تلک المسائل من الالتزام بجواز البقاء استناداً إلی فتوی المیت الثابته حجیتها بفتوی الحی کما عرفت.

و أما فی المسائل الّتی عمل بها المقلّد أو تعلّم حکمها، فلأن الحجیه الواقعیه بما أنها واقعیه مما لا أثر له، إذ الغرض من جعلها إنما هو تنجیز الواقع أو التعذیر عنه، و هذا لا یتحقق إلّا مع الوصول، و علیه فمنجز الواقع أو المعذّر عن مخالفته لیس إلّا فتوی الحی الواصله إلی المکلف علی

الفرض، و بما أنه یری وجوب البقاء علی تقلید المیت وجب علی المقلّد أن یرجع إلی فتاواه، و حیث أنه أفتی بجواز العدول و البقاء فجاز للمکلف أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت به، و إذا عدل إلی الحی فإن کانت الحجیه التخییریه هی المجعوله واقعاً فهو، و أما لو کانت الحجیه المجعوله هی التعیینیه، فهی غیر واصله إلی المکلف بل الواصل خلافها لقیام فتوی المیت بجواز البقاء. و فی ظرف عدم وصول الحجیه التعیینیه لا مانع من جعل الحجیه التخییریه بأن تکون الحجه هو ما یختاره المکلف من الفتویین، لما تقدم من أن الحجیه التخییریه غیر معقوله إلّا أن یرجع إلی جعل الحجیه علی ما یختاره المکلف من الأمرین أو الأُمور.

فی حقه، فلیس للمقلّد بعد أن أخذ بفتوی المیت فی مسأله البقاء لکونه قد عمل بها فی حیاته أو تعلّم حکمها أن یعدل إلی الحی، لأن فتوی المیت قد اتصفت بالحجیه التعیینیه بأخذها و معها یجب البقاء فی بقیه المسائل أیضاً.

و إذا کان فتوی الحی بجواز البقاء بمعنی أن المکلف یتخیّر حدوثاً و بقاءً بین البقاء علی تقلید المیت و العدول عنه، فکما یجوز له أن یعدل إلی الحی بعد موت المجتهد المقلّد أو یبقی علی تقلیده، کذلک یجوز له ذلک بعد الأخذ بأحدهما و العمل علی طبقه مدّه من الزمان، جاز للمقلّد العدول إلی الحی و إن رجع إلی المیت فی مسأله البقاء لأنه معنی کونه مخیراً بحسب الحدوث و البقاء. و هذا المعنی هو الصحیح و ذلک لأن الأخذ بفتوی المجتهد بعد موته و سقوطها عن الحجیه بسببه لا یزید علی الأخذ بها فی حیاته و قبل سقوطها عن الحجیه بموته، فکما أن الأخذ السابق لا یوجب بقاء فتاوی المیت علی حجیتها التعیینیه بعد موته، و من هنا جاز للمقلّد بعد موت المجتهد بل وجب علیه العدول إلی الحی فلیکن الأخذ المتأخر عن سقوط فتاواه عن الحجیه و موته أیضاً کذلک، فلیس الأخذ بعد موته موجباً لأن یتصف فتاواه بالحجیه التعیینیه، فالمقلّد یتخیّر بین العدول و البقاء حدوثاً و بقاءً و معه إذا رجع إلی المیت فی مسأله البقاء، لم یجب علیه أن یبقی علی تقلیده فی بقیه المسائل الفرعیه، بل له أن یعرض عن البقاء فی تلک المسأله و یعدل إلی الحی سواء فی ذلک بین أن یکون نظر المیت و الحی متحدین فیما هو الموضوع للحکم فی مسأله البقاء و بین

أن یکون مختلفاً فلاحظ، هذا کلّه فی هذه الصور.

حجه شرعیه بأن شملتها فتوی الحی بجواز البقاء لزم منها عدم حجیه فتاواه الّتی منها فتواه بحرمه البقاء. إذن لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز أو الوجوب لفتوی المیت بحرمه البقاء، و هذا بخلاف سائر فتاواه، فإنه لا محذور فی حجیتها بشمول فتوی الحی لها، هذا.

علی أنّا لا نحتمل شمول فتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه لفتوی المیت بحرمته و ذلک لأن فی الواقع و مقام الثبوت لا یخلو إما أن یکون البقاء علی تقلید المیت محرّماً لارتفاع حجیه فتاواه بموته، و إما أن یکون جائزاً بالمعنی الأعم و لا تکون حجیه فتاواه ساقطه بموته و لا ثالث، فإن کان البقاء محرّماً واقعاً کانت فتوی الحی بجواز البقاء مخالفه للواقع و معه لا تتصف بالحجیه الشرعیه لمخالفتها للواقع علی الفرض و إذا سقطت فتوی الحی عن الحجیه لم تکن فتوی المیت بحرمه البقاء حجه بوجه لسقوط فتاواه عن الحجیه بموته، و إنما تتصف بالاعتبار إذا أفتی الحی بحجیتها و قد فرضنا أنها ساقطه عن الحجیه لمخالفتها للواقع، فهی غیر معتبره فی نفسها فما ظنک بأن تکون

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 158

..........

______________________________

موجبه لحجیه فتوی المیت بحرمه البقاء. و أما إذا کان جائزاً بحسب الواقع ففتوی الحی بجواز البقاء مطابقه للواقع إلّا أن فتوی المیت بحرمه البقاء مخالفه له فلا تکون حجه بوجه. إذن لنا علم تفصیلی بعدم حجیه فتوی المیت بحرمه البقاء سواء أ کانت مطابقه للواقع أم مخالفه له و فتوی الحی بجواز البقاء بالمعنی الأعم غیر محتمله الشمول لفتوی المیت بحرمه البقاء، و مع عدم احتمال حجیتها بحسب الواقع و مقام الثبوت کیف یعقل أن یشملها دلیل الحجیه و هو فتوی

الحی فی مقام الإثبات.

و نظیر ذلک ما ذکرناه فی التکلم علی حجیه الخبر من أن الخبر الواحد إذا دلّ علی عدم حجیه الخبر الواحد، لم تشمله الأدله القائمه علی حجیه الخبر، لأنه یلزم من شمولها له و حجیته عدم شمولها له و عدم حجیته. علی أنّا لا نحتمل حجیته بحسب الثبوت، لأنه لا یخلو إما أن لا یکون الخبر الواحد حجه شرعاً و إما أن یکون حجه و لا ثالث، فعلی الأول لا حجیه للخبر النافی لحجیه الخبر لما فرضناه من عدم حجیه الخبر واقعاً و هو أیضاً خبر واحد فلا یثبت به مدلوله، و علی الثانی أیضاً لا یتصف النافی بالحجیه لأنه علی خلاف الواقع لما فرضناه من حجیه الخبر واقعاً، فعلی کلا التقدیرین لا حجیه للخبر النافی لحجیته و الأدله غیر شامله له فی مرحله الإثبات بعد عدم احتمال حجیته فی مرحله الثبوت.

و ببیان أوضح و أحسن أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء بالمعنی الأعم أن المقلّد له أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیه، کما أن معناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء، و لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بالجواز کلتا المسألتین أعنی مسأله البقاء و سائر المسائل، لوضوح أنها إن شملت لمسأله حرمه البقاء فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی بقیه المسائل فإن المیت أفتی بحرمه البقاء، و إن شملت بقیه المسائل الفرعیه فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء و إلّا حرم علیه البقاء فی بقیه المسائل.

ففتوی الحی بالجواز إما أن تشمل مسأله البقاء فحسب، و إما أن تشمل سائر المسائل الفرعیه و لا یمکن الجمع بینهما فی الشمول إلّا

أن فتوی الحی بحجیه فتوی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 159

..........

______________________________

المیت لا یمکن أن تشمل مسأله البقاء و ذلک لاستحالته فی نفسه، و ذلک لأن احتمال المطابقه للواقع معتبر فی حجیه الحجج لوضوح أن حجیتها لا تجامع القطع بمخالفتها للواقع، و لا یحتمل أن تکون فتوی المیت بحرمه البقاء مطابقه للواقع و تکون فتوی الحی بحجیه فتوی المیت شامله لمسأله البقاء، لأن البقاء علی تقلید المیت إما أن یکون محرّماً فی الواقع و إما أن یکون جائزاً، فعلی الأول لا یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء لأنه أمر محرّم واقعاً، و فتوی الحی بجوازه ساقطه عن الحجیه لمخالفتها للواقع علی الفرض، و علی الثانی تسقط فتوی المیت بحرمه البقاء عن الحجیه لمخالفتها للواقع. و إذن لنا علم تفصیلی بسقوط فتوی المیت بحرمه البقاء عن الحجیه علی کلا التقدیرین، و أن فتوی الحی بالجواز غیر شامله لمسأله البقاء. و إذا فرضنا أن فتوی الحی لم تشمل مسأله البقاء فلا مانع من أن تشمل البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل کما لعلّه ظاهر.

ثمّ إن بما ذکرناه اتضح الفرق بین هذه المسأله و مسأله ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء و الحی بجوازه، و حاصل الفرق أنه لا یمکن الجمع بین حرمه البقاء علی فتوی المیت و جواز البقاء علیها، فإذا أفتی المیت بحرمه البقاء و أفتی الحی بجوازه لم یکن البقاء علی تقلید المیت فی هذه المسأله من جهه فتوی الحی بالجواز، و هذا بخلاف ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء، و أفتی الحی بجوازه، فإنه لا مانع من الجمع بینهما و نتیجه ذلک أن یتخیّر المکلف بین العدول من المیت إلی الحی،

لأن فتوی المیت بالوجوب کسائر فتاواه قد سقطت عن الحجیه بموته، و أن یبقی علی تقلید المیت حتی فی فتواه بوجوب البقاء و نتیجته أن تکون فتوی المیت حجه تعیینیه من جهه اختیار المقلّد و التزامه. نعم، إذا قلنا بأن فتوی الحی بجواز البقاء مرجعها إلی التخییر الاستمراری، و أن المقلّد متی ما أراد الرجوع إلی الحی جاز له ذلک، لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی حکمه بوجوب البقاء، فإن معنی الحکم بوجوبه عدم جواز الرجوع عنه إلی الحی و هذا لا یجتمع مع فتوی الحی بجواز البقاء و الرجوع مستمراً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 160

فسادها أثر عملی بالإضافه إلی زمانی الحال أو الاستقبال، کما إذا أتی بالعباده جاهلًا بحکمها فی أول وقتها و التفت إلی حکمها فی أثنائه أو فی خارجه، فإنه إذا قلنا ببطلانها ترتب علیه الحکم بوجوب إعادتها أو قضائها کما یترتب علی القول بصحتها عدم وجوب الإعاده أو القضاء. و کما إذا عامل معامله معاطاتیه غیر عالم بحکمها، ثمّ فسخ البائع المعامله فإنا لو قلنا بفساد المعامله، وجب علی کل من البائع و المشتری ردّ ما أخذه إلی مالکه و مع تلفه یرد علیه بدله، و لو قلنا بجواز المعامله لأجل أن المعاطاه مفیده للملکیه الجائزه القابله للانفساخ بفسخها وجب علی کل منهما ردّ ما أخذه إلی بائعه، و إن قلنا إن المعامله لازمه و أن المعاطاه مفیده للملک اللّازم لم یجب علی المشتری و لا علی البائع ردّ العین أو عوضها بوجه. و کذلک الحال فی المعاملات بالمعنی الأعم، کما إذا غسل المتنجّس بالبول مرّه واحده فی الکثیر، ثم التفت و تردد فی اعتبار التعدد فیه لأنّا لو قلنا باعتبار التعدد حتی فی الغسل بالماء الکثیر، وجب غسل المتنجّس مرّه ثانیه فی مفروض الکلام کما یجب غسل ما لاقاه المتنجس مع الرطوبه قبل الغسله الثانیه، و هذا بخلاف ما لو قلنا بکفایه المرّه فی الماء الکثیر. و کذا إذا ذبح ذبیحه بغیر الحدید بالاختیار، ثمّ التفت إلی شرطیه الحدید و هی باقیه بحالها لأنّا لو قلنا بکونها میته حرم أکلها و بطلت الصلاه فی أجزائها کما أنه لو لم نقل بکونها کذلک حلّ أکلها و جازت الصلاه فی أجزائها.

و أما أفعاله الّتی لا یترتب أثر عملی علی صحتها و فسادها بالإضافه إلی زمانی الحال أو

الاستقبال فهی خارجه عن محل الکلام، لأنه لا أثر للبحث عن صحتها و عدمها، و هذا کما إذا شرب العصیر العنبی بعد غلیانه و قبل تثلیثه ثمّ التفت و تردد فی جوازه و حرمته، فإنه لا أثر للحکم بحرمته و حلیته، لوضوح أنه لو کان محرّماً فقد مضی و یعاقب علی فعله ذلک لحرمته، و إن کان حلالًا فلا یعاقب بشی ء فلا أثر لهما بالإضافه إلی زمانی الحال أو الاستقبال.

إذا عرفت ذلک فنقول: إن الماتن ذهب إلی بطلان عمل الجاهل المقصّر الملتفت

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 162

..........

______________________________

و إن کان مطابقاً للواقع، و الظاهر أنه استند فی ذلک إلی أن المقصّر الملتفت لا یتمشی منه قصد التقرب فی عباداته، و ذلک بقرینه قوله عند الحکم بصحه عمل الجاهل القاصر أو المقصّر الغافل: و حصل منه قصد القربه.

و الصحیح أن عمل الجاهل المقصّر کالقاصر محکوم بالصحه ملتفتاً کان أم لم یکن إذا کان مطابقاً للواقع، و ذلک أما فی التوصلیات فلأجل أن الأُمور التوصلیه لا یعتبر فیها غیر الإتیان بها مطابقه للواقع، و المفروض أن المقصّر أو غیره أتی بما أتی به مطابقاً للواقع.

و أما فی العبادات فلأن العباده کالواجب التوصلی و إنما تفترقان فی أن العباده زائداً علی لزوم إتیانها بذاتها یعتبر إضافتها إلی المولی جلّ شأنه نحو إضافه، و هذا أمر ممکن الصدور من الجاهل، أما غیر الملتفت فظاهر و أما الملتفت فلأنه إذا أتی بها برجاء أنها مما أمر به اللّٰه سبحانه تحققت به الإضافه نحوه، فإذا کانت مطابقه للواقع کما هو مفروض الکلام وقعت صحیحه لا محاله.

نعم، الّذی لا یتمکن منه الجاهل الملتفت إنما هو الجزم بأن ما یأتی به مأمور

به من اللّٰه لتردده و عدم علمه بذلک بحیث لو أتی به جازماً بأنه مأمور به فی الشریعه المقدسه فقد شرّع. إلّا أنّا قد أسبقنا «1» عند التکلم علی مشروعیه الاحتیاط أن الجزم بالنیه غیر معتبر فی صحه العبادات و أن الإتیان بها برجاء أن لا یکون تارکاً للعباده علی تقدیر وجوبها فی الواقع یکفی فی صحتها و سقوط أمرها و امتثاله إذا کانت مطابقه للواقع، و هذا یبتنی علی مسأله جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به، و قد أسمعناک جوازه فراجع.

إذن لا موجب للحکم ببطلان عمل الجاهل المقصّر الملتفت إذا انکشفت مطابقته للواقع.

نعم، ذکر شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) أن ظاهر کلام السید الرضی (قدّس سرّه) فی مسأله الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقریر أخیه السید المرتضی (قدّس

______________________________

(1) راجع ص 51.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 163

..........

______________________________

سرّه): ثبوت الإجماع علی بطلان صلاه من لا یعلم أحکامها «1»، إلّا أنه غیر صالح للاستدلال به و ذلک لأنه من الإجماع المنقول الّذی لا نقول باعتباره، فالإجماع غیر متحقق فی نفسه، و علی تقدیر تحققه لم یحرز أنه إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم (علیه السّلام) لاحتمال استناد المجمعین إلی عدم تمشی قصد القربه من الجاهل الملتفت أو إلی اعتبار الجزم بالنیه فی العبادات أو غیر ذلک من الوجوه.

نعم، لا ینبغی التأمل فی أن عمل الجاهل محکوم بالبطلان فی مرحله الظاهر لدی العقل ما لم ینکشف مطابقته للواقع، لأن العقل لا یکتفی بما أتی به الجاهل مع التردد فی صحته و مطابقته للواقع، لأن العلم بالاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه إلّا أنه حکم عقلی فی مرحله الظاهر و یرتفع إذا

انکشفت مطابقه ما أتی به الجاهل للواقع.

و المتلخص: أن عمل الجاهل القاصر و المقصّر الملتفت و غیر الملتفت فی الحکم سواء.

ثمّ إن انکشاف المطابقه للواقع قد یکون وجدانیاً و هذا من القلّه بمکان، لأنه لا یتفق للعامّی العلم الوجدانی بمطابقه عمله للواقع إلّا فی الضروریات و القطعیات و المسائل الواضحه و هی قلیله فی الغایه. و قد یکون بالتعبد و هو الأکثر، و ذلک لأنه إذا لم یکن للعامّی علم وجدانی بالمطابقه فلا مناص من أن یستکشف مطابقه عمله للواقع بالرجوع إلی فتوی المجتهد فإن بالمطابقه أو المخالفه معها یستکشف تعبداً مطابقه عمله للواقع أو مخالفته له، و هذا هو الّذی یتمکن منه المقلّد غالباً. و علیه فإن کان المجتهد الّذی کان یجب علیه أن یقلّده فی زمان العمل و المجتهد الّذی یجب علیه تقلیده فی زمان الرجوع شخصاً واحداً فهو، و أما إذا تعددا و کان المجتهد الّذی یجب الرجوع إلیه فی ظرف العمل غیر المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، فإن کان عمله موافقاً لکلتا الفتویین فلا کلام فی صحته، کما أنه إذا کان مخالفاً لکلتیهما لم تکن شبهه فی فساده و وجوب إعادته. و إنما الکلام فیما إذا کان مطابقاً لفتوی أحدهما و مخالفاً لفتوی الآخر، فهل اللّازم تطبیق عمل الجاهل لفتوی المجتهد الّذی کان یجب

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 49.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 164

..........

______________________________

تقلیده فی ظرف العمل أو أن اللّازم تطبیقه لفتوی المجتهد الّذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع أو المدار علی مطابقته لکلتا الفتویین و مع فرض المخالفه لإحداهما یحکم ببطلانه؟

الصحیح أن المدار فی ذلک علی مطابقه العمل لفتوی المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، و

لا عبره بفتوی المجتهد الّذی کان یجب علیه تقلیده فی زمان العمل، و سرّه ما قدّمناه فی مباحث الاجزاء و غیرها من هذا الکتاب «1» و فی بحث الأُصول «2» من أن الأحکام الواقعیه لا تتغیر عمّا هی علیه بفتوی المجتهد أو بقیام الأماره علی خلافها، اللّهُمَّ إلّا علی القول بالسببیه و لا نقول بها، و حیث إن الإعاده و عدمها فعل من أفعال المکلف و هو لا یدری حکمها عند الالتفات إلی عمله السابق الصادر عن الجهل، فلا مناص له من أن یرجع فی حکمها إلی من یجب تقلیده فی زمان الابتلاء بالشک فی وجوب الإعاده، و هو المجتهد الّذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع و ذلک لإطلاق أدله التقلید، فإنه إذا أفتی بصحه ما أتی به المکلف جاهلًا بحکمه، فمعناه أن إعادته الّتی یشک المکلف فی وجوبها بالفعل غیر واجبه فی حقه، کما أنه إذا أفتی بفساده کان معناه وجوب الإعاده علیه. و أما فتوی المجتهد الّذی کان یجب علیه تقلیده فی ظرف العمل فلا یترتب علی فتواه بصحه ذلک العمل أو فساده أثر بالإضافه إلی المکلف عند الشک فی وجوب إعادته، لأنها قد سقطت عن الحجیه بموت المجتهد أو بنسیانه أو بغیرهما من أسباب السقوط، و الفتوی غیر المتصفه بالحجیه لا یترتب علیها أثر بوجه.

إذن فالمتعیّن الرجوع إلی من یجب علیه تقلیده فی ظرف الرجوع، لشکه فی وجوب إعاده الفعل الّذی أتی به سابقاً و هو مما یجب أن یسأل حکمه عن الفقیه الّذی تتصف فتواه بالحجیه فی حقه لدی السؤال و هو المجتهد الفعلی لا السابق الّذی سقطت فتواه عن الحجیه علی الفرض، و قد مرّ أن فتواه بالصحه تلازم الحکم

بعدم وجوب

______________________________

(1) راجع ص 40.

(2) مصباح الأُصول 2: 96.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 165

..........

______________________________

الإعاده کما أن فتواه بالفساد ملازمه للحکم بوجوبها، و توضیح ذلک:

أن المجتهد الّذی تجب المراجعه إلیه فی ظرف الرجوع و إن لم تکن فتواه متصفه بالحجیه من الابتداء و إنما حدثت حجیتها بعد ذلک، إما لأنه لم یکن لها موضوع سابقاً لعدم کونه مجتهداً فی ظرف العمل، و إما لعدم کونه واجداً لبعض الشروط کالأعلمیه أو العداله و نحوهما، إلّا أن ما تتضمنه تلک الفتوی بعد ما اتصفت بالحجیه حکم کلّی إلهی لا یختص بوقت دون وقت، بل یعمّ الأزمنه المتقدمه و المتأخره، مثلًا إذا أفتی بوجوب التیمم علی المتیمم بدلًا عن غسل الجنابه إذا أحدث بالأصغر و لم یجوّز الوضوء فی حقه، شملت فتواه هذه الأزمنه السابقه و اللّاحقه لأن مضمونها حکم عام قد استکشفه المجتهد من أدلته و لا اختصاص له بعصر دون عصر. فإن مقتضی تلک الفتوی أن حکم اللّٰه المجعول فی حق المتیمم بدلًا عن غسل الجنابه إذن أحدث بالأصغر هو التیمم دون الوضوء، و لازمه بطلان الصلوات الّتی أتی بها المکلف سابقاً مع التوضؤ بعد التیمم بدلًا عن غسل الجنابه، فبالفتوی المتأخره الحادثه حجیتها یستکشف بطلان الأعمال السابقه فی ظرف الصدور. و الحکم ببطلانها و إن لم یترتب أثر علیه بالإضافه إلی الأزمنه المتقدمه، إلّا أن له أثراً بالإضافه إلی زمان الحال و الأزمنه الآتیه، لأن لازمه وجوب الإعاده أو القضاء.

و ملخص الکلام أن وجوب إعاده الأعمال السابقه و عدمه من المسائل الّتی یجب الرجوع فیها إلی الفقیه الّذی تتصف فتاواه بالحجیه و لیس ذلک إلّا المجتهد الفعلی لسقوط فتوی المجتهد السابق فی ظرف العمل

عن الحجیه بالموت أو نحوه، لوضوح أنه لو لم تسقط فتاواه عن الحجیه لم یجز له تقلید المجتهد الحاضر، و قد فرضنا أن فتوی المجتهد الفعلی بطلان الصلاه مع الوضوء فی تلک المسأله، و مضمونها أن ذلک هو حکم اللّٰه الواقعی العام غیر المختص بوقت دون وقت.

نعم، لا مناص من الالتزام بعدم وجوب الإعاده أو القضاء فی الموارد الّتی قام الدلیل فیها علی عدم الوجوب، و ذلک کما إذا أخلّ فی الصلاه بغیر الأرکان من أجزائها أو شرائطها بأن صلّی بلا سوره أو أتی بالتسبیحات الأربع مره واحده و کانت فتوی المجتهد الفعلی وجوب السوره أو وجوب التسبیحات ثلاث مرات، و ذلک لحدیث

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 166

..........

______________________________

لا تعاد لدلالته علی عدم وجوب الإعاده إلّا من الخمسه المذکوره فی الحدیث و لیست منها السوره أو التثلیث فی التسبیحات الأربع، بل لا تجب إعاده الصلاه فی أمثال المقام و إن کان عمله مخالفاً لکلتا الفتویین، کما إذا أفتی کل من المجتهد السابق و اللّاحق بوجوب السوره أو التثلیث فی التسبیحات الأربع. إذن، الإخلال بغیر الخمسه الوارده فی الحدیث غیر موجب لبطلان الصلاه و لا لإعادتها إلّا فیما دلّ الدلیل علی وجوب الإعاده فیه کما إذا کبّر جالساً و کانت وظیفته الصلاه قائماً، أو کبّر قائماً و کانت وظیفته الصّلاه جالساً و ذلک للنص «1» هذا بالإضافه إلی الجاهل القاصر.

و أما المقصّر فإن کان ملتفتاً حال العمل و متردداً فی وجوب السوره مثلًا فی الصلاه، فلا یشمله حدیث لا تعاد لاختصاصه بما إذا حدث الشک فی صحه العمل بعد الإتیان به بحیث لولا انکشاف الخلاف بعد ذلک لم تجب إعادته أو قضاؤه، و لیس الأمر

کذلک فی الجاهل المقصّر الملتفت حال العمل لأنه شاک فی صحه عمله من حینه و قبل أن یأتی به، و مقتضی أن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه أعنی قاعده الاشتغال، وجوب الإعاده فی أمثال المقام انکشف له الخلاف أم لم ینکشف کما أنه لو لم یأت به حتی خرج وقته وجب علیه القضاء لعدم إتیانه بما هو المأمور به الظاهری فی حقه بقاعده الاشتغال، فقد فاتت عنه الصلاه و وجب علیه قضاؤها ظاهراً.

و أما المقصّر غیر الملتفت فقد ادعوا الإجماع علی بطلان عمله و انّه کالعالم و المتعمد فی ترک الواجب و معه لا یفرق بین قسمی الجاهل المقصّر أعنی الملتفت و غیر الملتفت فی بطلان عملهما و عدم کونهما مشمولین للحدیث، هذا إذا تمّ الإجماع کما ادعی.

و أما لو لم یتم أو قلنا إن القدر المتیقن منه أن المقصّر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و تنجز التکلیف علیه لا من حیث صحه العمل و بطلانه، فلا مانع من شمول الحدیث للمقصر غیر الملتفت فی نفسه و به یحکم بصحه عمله و إن کان مخالفاً لفتوی کلا المجتهدین.

______________________________

(1) وسائل الشیعه 5: 503/ أبواب القیام ب 13 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 167

و أما الجاهل القاصر أو المقصر الّذی کان غافلًا حین العمل و حصل منه قصد القربه، فإن کان مطابقاً لفتوی المجتهد الّذی قلّده بعد ذلک کان صحیحاً [1] و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الّذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل (1).

و المرجع فی تعیینه أهل الخبره و الاستنباط (2).

______________________________

(1) فقد اتضح تفصیل ذلک مما سردناه فی التعلیقه المتقدمه فلاحظ.

ما یراد من الأعلم:

(2) لیس المراد بالأعلمیه فی المقام أن یکون المجتهد أشد اقتداراً فی القواعد و الکبریات أعنی المبادئ الّتی بها تستنتج الأحکام، کما إذا کان المجتهد فی المطالب الأُصولیه أقوی من غیره، و لا أن المراد بها أکثریه الإحاطه بالفروع و التضلع فی الکلمات و الأقوال، کما إذا تمکن من الجواب عن أیه مسأله ترد علیه و لو من الفروع الّتی لا یبتلی بها إلّا نادراً، أو لا یتحقق فی الخارج أصلًا مع التطلع علی أقوالها و موارد التعرض للمسأله فی کلماتهم، بل المراد بالأعلمیه کون المجتهد أشد مهاره عن غیره فی تطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطاً و أمتن استنتاجاً للأحکام عن مبادئها و أدلتها، و هو یتوقف علی علمه بالقواعد و الکبریات و حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر.

و الوجه فی هذا التفسیر: أن حال الأعلم فی علم الفقه حال الأعلم فی بقیه الحِرف و العلوم، فکما أن الأعلم فی الطب و الهندسه و التجاره و غیرها هو الّذی یکون أعرف من غیره بتطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطاً لها عن قواعدها و هو

______________________________

[1] العبره فی الصحه بمطابقه العمل للواقع، و الطریق إلیها هو فتوی من یجب الرجوع إلیه فعلًا.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 168

..........

______________________________

موقوف علی المعرفه بالکبریات و حسن السلیقه فی تطبیقها علی مصادیقها، و لا یکفی فی الأعلمیه مجرد کون الطبیب أقوی فی الکبریات أو أکثر اطلاعاً علی الأمثال و الفروع. بل لا بدّ مضافاً إلی إحاطته بأقسام

المرض و طرق معالجتها و أدویتها أن یکون أعرف بتطبیق کبریاتها علی مصادیقها، فکذلک الحال فی المقام. فلا اعتبار فیما نحن فیه بأکثریه الإحاطه بالفروع و الأقوال و الکلمات لأنها غیر راجعه إلی الأعرفیه فی التطبیق، لوضوح أنها لیست إلّا حفظ الفتاوی و الفروع و أجنبیه عن الاستنباط بالکلّیه، کما أن شده الاقتدار العلمی بالکبریات غیر راجعه إلی الأعرفیه فی الاستنباط، فإن ربّ شخص له الید الطولی فی الأُصول، إلّا أنه ضعیف فی التطبیق و الاستنباط، هذا.

بل الأمر کما ذکرناه و إن فرضنا أن الأعلم بحسب الهیئه أعنی هیئه أفعل یشمل الأقوائیه فی القواعد و الکبریات أو الأکثریه من حیث الإحاطه بالفروع و الکلمات و ذلک لأن الحکم بوجوب تقلید الأعلم لم یرد فی شی ء من الأدله اللفظیه لیلاحظ أن الأعلم هل هو ظاهر لدی العرف فیما یشمل الأعلمیه من حیث القواعد و الکبریات أو الإحاطه بالفروع و الأقوال أو غیر ظاهر فی ذلک، و إنما الحکم بوجوب تقلیده مستند إلی بناء العقلاء أو العقل من باب قاعده الاشتغال علی ما قدّمنا تفصیله، و لا شبهه فی أن الأعلم الّذی یجب تقلیده لدی العقلاء أو العقل إنما هو بالمعنی الّذی ذکرناه أعنی الأعرف بتطبیق الکبریات علی مصادیقها، لأن الطبیب الأعلم عندهم من یکون أعرف بتطبیق الکبریات الطبیه علی صغریاتها کما مرّ.

و بما ذکرناه یظهر أن کثره العلم بالمسائل و الفروع بحیث یکون معلومه بحسب العدد أکثر من غیره، غیر راجعه إلی الأعلمیه فإنها أمر خارج عن الأعرفیه فی التطبیق. مضافاً إلی أن العالمیه و الأعلمیه إنما تلاحظان بالإضافه إلی شی ء واحد فیقال: زید عالم بمسأله کذا و عمرو أعلم بها منه. و أما إذا کان

هناک شیئان یعلمهما أحد المجتهدین و لم یعلم الآخر إلّا بأحدهما فلا یصح أن یقال: إن الأول أعلم من الآخر بل هما متساویان فی العلم بأحدهما، و فی الآخر أحدهما عالم و الآخر لا علم له به أصلًا لا أن الأول أعلم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 169

عمل علی طبق الحجه أعنی فتوی الفقیه، و لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلّد و تمییزه حینئذٍ و هو نظیر ما إذا ورد روایتان و دلتا علی وجوب شی ء معیّن و أفتی المجتهد بوجوبه استناداً إلی الجامع بین الروایتین، فإنه حینئذٍ قد عمل علی طبق الحجه الشرعیه، و لا یجب علیه أن یعیّن ما عمل به منهما، فما یظهر من الماتن من لزوم تعیین المجتهد المقلّد فی مفروض الکلام مما لا مستند له، و توضیح ذلک:

أن المجتهدین المتعددین إذا اتفقوا فی الاجتهاد لم یقم أی دلیل علی أن العامّی یجب أن یستند إلی فتاواهم فی مقام العمل، تساووا فی الفضیله أم اختلفوا و قد تکلمنا علی

______________________________

[1] لا بأس بترکه فی هذا الفرض.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 170

..........

______________________________

ذلک فی محلّه «1» فلا نعید، إلّا أنّا لو قلنا بوجوب الاستناد فهل الواجب أن یستند إلی خصوص فتوی أحدهم المعیّن، أو یکفی الاستناد إلی الجامع أو المجموع؟

الصحیح أن الاستناد إلی فتوی أی واحد من المجتهدین المتفقین فی الاجتهاد یجزی فی مقام الامتثال، و ذلک لشمول أدله الحجیه لفتوی کل واحد منهم فی محل الکلام و سرّه أن الحجیه نظیر غیرها من الأحکام الوضعیه أو التکلیفیه قد جعلت لطبیعی الدلیل و هو قابل الصدق علی الواحد و الکثیر. إذن فموضوع الحجیه فی المقام إنما هو طبیعی فتوی العالم أو الفقیه و هو قابل الانطباق علی فتوی کل من المجتهدین و بهذا تتصف کل واحده من الفتاوی المتفقه بالمنجّزیه و المعذّریه، و یسوغ للمکلف أن یستند إلی فتوی هذا بخصوصها و إلی فتوی ذاک کذلک.

کما أن له أن یستند إلی الطبیعی الملغی عنه الخصوصیات و المشخصات

و الکثرات و الممیزات لأنه الموضوع للحجیه، کما هو الحال فی بقیه الحجج المتفقه فی المضمون و بهذا یظهر أن الاستناد إلی مجموع الفتاوی غیر صحیح، لأن المجموع بما هو مجموع أعنی اعتبار ضم کل واحده منها إلی الأُخری فی مقام الاستناد ینافی حجیه کل من الفتاوی فی نفسها، لما ذکرناه من أن کل واحده من الفتاوی حجه علی استقلالها فلا معنی لانضمام بعضها إلی بعضها الآخر فی مقام الاستناد، و بعباره اخری أن کل واحده منها معذّره و منجّزه لا أنها جزؤهما. و أما الاستناد إلی المجموع لا بما هو کذلک، بل بمعنی الجمیع بأن یستند إلی هذا فی نفسه و إلی ذاک کذلک و هو المعبّر عنه بالعموم الاستغراقی، فلا یرد علیه المحذور المتقدم لعدم کون الاستناد إلی الفتوی الثانیه منافیاً لحجیه الاولی باستقلالها إلّا أنه لغو لا أثر له، فإنه بعد حجیه کل واحده من الفتاوی فی نفسها و جواز الاستناد إلیها باستقلالها لا حاجه إلی الاستناد إلی الأُخری بوجه.

و دعوی أن ذلک یستلزم توارد العلل المتعدده علی معلول واحد. مندفعه بأن الداعی علی الإتیان بالعمل أو ترکه إنما هو ثبوت التکلیف به أو بترکه، فالامتثال مستند إلی التکلیف الواحد و إن قامت علیه حجج متعدده.

______________________________

(1) راجع ص 107.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 171

(4).

______________________________

(1) لأن الأدله المتقدمه المسوّغه للتقلید غیر شامله للتقلید من غیر المجتهد لاختصاصها بالعالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الوارده فی لسان الدلیل غیر الصادقه علی غیر المجتهد.

(2) علی ما فصلنا الکلام فیه فی أول الکتاب و قلنا إن کل مکلف لا بدّ أن یکون فی أعماله أو تروکه مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً، کما أن المجتهد لیس له أن یقلّد الغیر، إذ لا تشمله الأدله المسوّغه للتقلید. و أما الواجد لملکه الاجتهاد إذا لم یتصد للاستنباط أصلًا أو أنه استنبط جمله قلیله من الأحکام فقد بیّنا فی التکلّم علی أقسام الاجتهاد أن الصحیح عدم مشروعیه التقلید فی حقه، کما أنه لا یجوز التقلید منه إذا لم یتصد للاستنباط أصلًا فلیراجع «1».

طرق معرفه الاجتهاد

(3) لأنه حجه بذاته، کما یثبت بالاطمئنان لأنه علم عادی و هو حجه عقلائیه و لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه.

(4) قد استدلّ علی حجیه البینه بوجوه:

منها: دعوی الإجماع علی اعتبارها فی الشریعه المقدسه. و فیه: أن هذا الإجماع علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماعات التعبدیه، لاحتمال استناده إلی أحد الوجوه

______________________________

[1] لا یبعد ثبوته بشهاده عدل واحد، بل بشهاده ثقه أیضاً مع فقد المعارض، و کذا الأعلمیه و العداله.

______________________________

(1) راجع ص 16.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 172

..........

______________________________

المذکوره فی المقام فلا یستکشف به قول المعصوم (علیه السّلام) بوجه.

و منها: أن الشارع قد جعل البینه حجه فی موارد الترافع و الخصومات و قدّمها علی غیر الإقرار من معارضاتها، و إذا ثبتت حجیه شی ء فی موارد القضاء مع ما فیها من المعارضات، ثبتت حجیته فی سائر الموارد مما لیس لها معارض فیه بطریق أولی.

و یرد علیه: أن الدعوی و الخصومه مما لا

مناص من حلّه بشی ء، لأن بقاء الترافع بحاله ینجر إلی اختلال النظام فما به ترتفع المخاصمات لا یلزم أن یکون حجه حتی فی غیر المرافعات، و من هنا أن الیمین تفصل بها الخصومه شرعاً و لا تعتبر فی غیر المرافعات فالأولویه لا تبتنی علی أساس صحیح.

و منها: موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: سمعته یقول: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهراً، أو امرأه تحتک و هی أُختک أو رضیعتک و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه» «1». لدلالتها علی أن الید فی مثل الثوب و المملوک و أصاله عدم تحقق النسب أو الرضاع فی المرأه، حجه معتبره لا بدّ من العمل علی طبقها إلّا أن یعلم أو تقوم البینه علی الخلاف. إذن یستفاد منها أن البینه حجه شرعیه فی إثبات الموضوعات المذکوره فی الموثقه، و بما أن کلمه «الأشیاء» من الجمع المحلی باللّام و هو من أداه العموم، و لا سیما مع التأکید بکلمه «کلها» فنتعدی عنها إلی بقیه الموضوعات الّتی یترتب لها أحکام و منها الاجتهاد و الأعلمیه.

و حیث إن مورد الموثقه هو الموضوعات الخارجیه لا یصغی إلی دعوی أن الموثقه إنما دلت علی اعتبار البینه فی الأحکام فلا یثبت بها حجیتها فی الموضوعات، فالموثقه تدلنا علی حجیه البینه فی الموضوعات مطلقاً. و یؤیدها روایه عبد اللّٰه بن سلیمان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) فی الجبن قال: «کل شی ء

لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میته» «2».

و حیث إن سندها غیر قابل للاعتماد علیه جعلناها مؤیده للموثقه، هذا.

______________________________

(1) وسائل الشیعه 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4.

(2) وسائل الشیعه 25: 118/ أبواب الأطعمه المباحه ب 61 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 173

..........

______________________________

و قد تعرضنا للاستدلال بهذه الموثقه فی کتاب الطهاره عند التکلم علی طرق ثبوت النجاسه «1» و ذکرنا أن الروایه و إن عبّر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) بالموثقه، إلّا أنّا راجعنا حالها فوجدناها ضعیفه حیث لم یوثق مسعده فی الرجال، بل قد ضعّفه المجلسی «2» و العلّامه «3» و غیرهما. نعم، ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربه المتن و أن مضامینها موجوده فی سائر الموثقات و لکن شیئاً من ذلک لا یدل علی وثاقه الرجل فهو ضعیف علی کل حال.

و الأمر و إن کان کما ذکرناه إلّا أن التحقیق أن الروایه موثقه، و ذلک لأن مسعده بن صدقه من الرواه الواقعه فی طریق کامل الزیارات و قد بنی أخیراً سیدنا الأُستاذ (أدام اللّٰه إظلاله) علی وثاقه رجاله و ذلک لتصریح ابن قولویه فی دیباجته بأنه روی فی ذلک الکتاب الأخبار غیر المتصفه بالشذوذ و الّتی رواها الثقات من أصحابنا. و لا یضرّه ما حکی عن المجلسی و العلّامه و غیرهما من تضعیف الرجل، و ذلک لأن العلّامه و المجلسی و غیرهما من المتأخرین المضعفین علی جلالتهم و تدقیقاتهم لا یعتنی بتضعیفاتهم و لا بتوثیقاتهم المبتنیتین علی اجتهاداتهم، و لا یحتمل أن یکون توثیق العلّامه أو تضعیفه من باب الشهاده و الاخبار فضلًا عن المجلسی أو غیره لبعد عصرهم عن الرواه. نعم، لو

علمنا أن توثیقه أو تضعیفه مستند إلی الحس و الاخبار أو احتملنا ذلک فی حقهم، لم یکن توثیقاته أو تضعیفاته قاصره عن توثیق أو تضعیف مثل الشیخ و النجاشی و غیرهما من المتقدمین، فالروایه لا إشکال فیها من تلک الجهه.

نعم، یمکن المناقشه فی الاستدلال بها من جهه الدلاله و ذلک لأن «البینه» لم تثبت لها حقیقه شرعیه و لا متشرعیه، و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و الظهور علی ما فصلناه فی کتاب الطهاره فلاحظ «4» و معه لا یمکن أن یستدل علی حجیه البینه المصطلح علیها، بالموثقه لعدم کونها مستعمله فیها بمعنی شهاده العدلین.

______________________________

(1) فی المسأله [129]

(2) رجال المجلسی: 320/ 1860.

(3) الخلاصه (العلّامه): 260.

(4) فی المسأله [129].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 174

..........

______________________________

فالصحیح أن یستدل علی حجیه البینه بالمعنی المصطلح علیه بما بیّناه فی البحث عن طرق ثبوت النجاسه و حاصله: أنّا علمنا من الخارج أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان یعتمد علی إخبار العدلین فی موارد الترافع من غیر شک و اعتماده (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) علیها یدلنا علی أن شهاده العدلین أیضاً من مصادیق الحجه و ما به البیان، فإنه لولا کونها کذلک لم یجز له أن یعتمد علیها أبداً، فبهذا نستکشف أنها حجه مطلقاً من دون أن یختص اعتبارها بموارد الخصومه و القضاء لأن اعتماد الشارع علیها یدلّنا علی أن خبر العدلین حجه معتبره فی مرتبه سابقه علی القضاء لا أنه اتصف بالحجیه بنفس القضاء، هذا.

ثمّ إن الاجتهاد و الأعلمیه کما أنهما یثبتان بالبینه کذلک یثبتان بالخبر الواحد و ذلک لما بیّناه فی محلّه من أن

خبر العدل الواحد کما أنه حجه معتبره فی الأحکام الشرعیه کذلک یعتمد علیه فی الموضوعات الخارجیه و هذا للسیره الجاریه علی الاعتماد علیه عند العقلاء مطلقاً و لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه. بل لا تتوقف حجیته علی عداله المخبر لکفایه الوثاقه فی حجیه الخبر و إن استشکل الماتن فی حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات فی جمله من الموارد.

و قد یتخیّل أن الموثقه المتقدمه «1» کافیه فی الردع عن العمل بالخبر الواحد فی الموضوعات الخارجیه حیث ورد فی ذیلها: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه» نظراً إلی أنه دلّ علی حصر المثبت بالاستبانه و قیام البینه، فلو کان الخبر الواحد أیضاً حجه مثبته للموضوعات الخارجیه کالبینه لبیّنه (علیه السّلام) و یدفعه، أوّلًا: أن الموثقه لیست بصدد الحصر أبداً و ذلک لوضوح أن الأشیاء کما أنها تثبت بالاستبانه و البینه کذلک تثبت بالاستصحاب و الإقرار و حکم الحاکم و غیرها، فلو کانت بصدد حصر المثبت فیهما لاستلزم ذلک تخصیص الأکثر المستهجن.

و ثانیاً: أن البینه فی الموثقه کما قدّمناه بمعنی الحجیه و ما به البیان و هذا هو الّذی دلّت الموثقه علی حجیته فی قبال العلم الوجدانی و الاستبانه، و أما تطبیق ذلک علی

______________________________

(1) راجع ص 172.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 175

إذا لم تکن معارضه بشهاده آخرین من أهل الخبره ینفیان عنه الاجتهاد (1) و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم، و کذا الأعلمیه تعرف بالعلم أو البینه غیر المعارضه، أو الشیاع المفید للعلم.

______________________________

مصادیقه و أن ما به البیان أی شی ء فالموثقه غیر ناظره إلی بیانه، فلا مناص من أن یحرز مصادیقه من الخارج فإذا أقمنا الدلیل علی

اعتبار الخبر فی الموضوعات الخارجیه استکشفنا بذلک أنه أیضاً مصداق لکبری الحجیه و ما به البیان، کما استکشفنا حجیه البینه المصطلح علیها من الخارج علی التقریب المتقدم فلاحظ.

و ثالثاً: لو سلمنا أن البینه فی الموثقه بمعناها المصطلح علیه، فعدم ذکر الخبر الواحد فی قبال العلم و البینه إنما هو من جهه خصوصیه فی موردها و هی أن الحلّیه فی مفروضها کانت مستنده إلی قاعده الید فی مسأله الثوب، و من الواضح أن الخبر الواحد غیر معتبر مع الید فکأنه (علیه السّلام) کان بصدد بیان ما یعتبر فی جمیع الموارد علی وجه الإطلاق. و علی الجمله أن الموثقه غیر رادعه عن السیره العقلائیه و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محلّه.

و دعوی أن الاجتهاد لیس من الأُمور الحسیه، و أن القوه و الملکه إنما یستکشفان بالحدس و الاختبار، و الشهاده و الاخبار إنما تقبلان فی المحسوسات و لا اعتبار بهما فی الحدسیات أبداً.

مندفعه بأن الاجتهاد کالعداله و غیرها من الأُمور الّتی تقبل فیها الشهاده و الاخبار، و الوجه فیه مع أن الملکه غیر قابله للحسّ، أن تلک الأُمور من الأُمور الحدسیه القریبه من الحس، لأنها مما یقل فیه الخطأ و تکون مقدماته موجبه للحدس غالباً، و الاخبار عن مثلها کالاخبار عن الأُمور المحسوسه فی الاعتبار عند العقلاء.

(1) لأن أدله الاعتبار غیر شامله للمتعارضین، فإن شمولها لهما معاً یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما دون الآخر بلا مرجح، و هذا معنی ما یقال: إذا تعارضا تساقطا، فلا یتصف شی ء منهما بالحجیه و الاعتبار.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 176

[21] مسأله 21: إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیه أحدهما و لا البینه، فإن

حصل الظن بأعلمیه أحدهما تعین تقلیده [1] بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیه یقدم کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم، و لا یحتمل أعلمیه الآخر فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته (1).

______________________________

(1) ذکرنا عند التکلم علی مسأله وجوب الفحص عن الأعلم، أنه إذا لم یشخّص الأعلم من المجتهدین، و لم یتمکن من تحصیل العلم بأعلمیه أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی فإن تمکن من الاحتیاط وجب، لما مرّ غیر مره من أن الأحکام الواقعیه قد تنجّزت علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه، و لا طریق للعامّی إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم و هو مردد بین شخصین، و معه لا مناص من الاحتیاط تحصیلًا للعلم بالموافقه لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب کما هو الحال فی بقیه موارد العلم الإجمالی. و لا أثر للظن بالأعلمیه أو احتمالها فی أحدهما حینئذٍ، لأن أدله الحجیه غیر شامله للمتعارضین و معه لم یجعل شی ء من الفتویین المتعارضتین حجه علی المکلف لیجب الأخذ بما ظن أو احتمل حجیته، بل الوظیفه وقتئذٍ هو الاحتیاط حتی یقطع بخروجه عن عهده ما علم به من التکالیف الإلزامیه.

و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لعدم سعه الوقت للجمع بین الفتویین، و إما لأن أحدهما أفتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته، فلا محاله یتخیّر بینهما للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین شخصین و لا مرجح لأحدهما علی الآخر و فی هذه الصوره إذا ظنّ بأعلمیه أحدهما أو احتملها وجب الأخذ به. و لا یقاس هذه الصوره بالصوره المتقدمه، فإن فی تلک الصوره أوجب التعارض سقوط فتوی کلا المجتهدین عن

الحجیه فلم یجعل شی ء منهما حجه علی المکلف لیتمیز بالظن أو الاحتمال، و أما فی

______________________________

[1] الظاهر أنه مع عدم العلم بالمخالفه یتخیّر فی تقلید أیهما شاء، و مع العلم بها و لو إجمالًا یأخذ بأحوط القولین، و لا اعتبار بالظن بالأعلمیه فضلًا عن احتمالها، هذا فیما إذا أمکن الأخذ بأحوطهما، و إلّا وجب تقلید من یظن أعلمیته أو یختص باحتمال الأعلمیه علی الأظهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 177

فی الفتوی.

و أما إذا لم یعلم المخالفه بینهما، فقد مرّ أنه لا یجب تقلید معلوم الأعلمیه وقتئذٍ فضلًا عن المظنون أو المحتمل أعلمیته.

شرائط المرجعیه للتقلید

قد اشترطوا فی من یرجع إلیه فی التقلید أُموراً: 1- البلوغ:

(1) لم یقم أی دلیل علی أن المفتی یعتبر فیه البلوغ، بل مقتضی السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم عدمه لعدم اختصاصها بما إذا کان العالم بالغاً بوجه، فإذا کان غیر البالغ صبیاً ماهراً فی الطبابه لراجعه العقلاء فی معالجاتهم من غیر شک، کما أن الإطلاقات یقتضی الجواز لصدق العالم و الفقیه و أهل الذکر و نحوها

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 178

..........

______________________________

علی غیر البالغ کصدقها علی البالغین.

و استبعاد أن یکون المقلّد للمسلمین صبیاً مراهقاً إذا کان واجداً لسائر الشرائط مما لا وقع له، کیف و من الأنبیاء و الأوصیاء (علیهم أفضل السّلام) من بلغ مرتبه النبوه أو الإمامه و هو صبی، فإذا لم تکن الصباوه منافیه للنبوه و الإمامه فلا تکون منافیه للمرجعیه أبداً.

و لم نستفد من مذاق الشارع أن تصدی غیر البالغ للإفتاء و المرجعیه أمر مرغوب عنه فی الشریعه المقدسه.

و أما ما ورد من أن «عمد الصبی و خطأه واحد» «1» و أنه «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» «2» فهما أجنبیان عن محل الکلام، إذ المراد من أن عمد الصبی خطأ علی ما ورد فی ذیل الروایه الأُخری «3» بهذا المضمون: «أن دیته فی القتل خطأ علی عاقلته» و لیس معناه أن کل ما صدر عن الصبی فهو بحکم الخطأ فی الشریعه المقدسه، بحیث لو تکلّم الصبی فی أثناء صلاته متعمداً لم تبطل صلاته بناء علی شرعیه عبادته لأنه بحکم الخطأ. إذن الروایه أجنبیه

عن جواز التقلید من الصبی.

کما أن الروایه الثانیه کذلک، لأن کون الصبی مرفوعاً عنه القلم، أی عدم کونه مؤاخذاً بأفعاله و تروکه، لا یقتضی عدم جواز تقلیده و الحکم ببطلان أقواله و عدم اعتبار فتاواه، علی ما تعرضنا للروایتین فی التکلم علی شرائط المتعاقدین «4» و ذکرنا أن کون عمد الصبی خطأ و کونه مرفوعاً عنه القلم لا یقتضیان بطلان أقواله و أفعاله حتی یحکم ببطلان ما أوجده من العقود و الإیقاعات.

إذن لم یثبت عندنا ما یمنع عن السیره العقلائیه بوجه، فإن کان عدم جواز التقلید من الصبی مورداً للتسالم و الإجماع القطعی فهو، و إلّا فلا مانع من الرجوع إلیه فی التقلید إذا کان واجداً لبقیه الشرائط المعتبره فی المقلّد، و حیث لا سبیل لنا إلی إحراز

______________________________

(1) وسائل الشیعه 29: 400/ أبواب العاقله ب 11 ح 2.

(2) مضمونها فی وسائل الشیعه 1: 45/ أبواب مقدمه العبادات ب 4 ح 11.

(3) وسائل الشیعه 29: 400/ أبواب العاقله ب 11 ح 3.

(4) مصباح الفقاهه 3: 393.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 179

و العقل (1)

______________________________

التسالم علی عدم الجواز فلا مانع من تقلید غیر البالغ بوجه.

بقی هناک أمران:

أحدهما: أن محل الکلام فی المقام أن البلوغ هل یعتبر فی زمن العمل بفتوی المجتهد أو لا یعتبر، و أما إذا کان المجتهد بالغاً فی زمان العمل بفتواه إلّا أنه إنما تصدی للاستنباط قبل البلوغ فلا شبهه فی جواز الرجوع إلیه و هو خارج عن مورد النزاع بالکلّیه.

و ثانیهما: أنّا لو قلنا باشتراط البلوغ فی المقلّد، و أخذ العامّی الفتوی منه قبل بلوغه ثمّ بلغ فمات، فله أن یبقی علی تقلیده فیما أخذه أو تعلمه و ذلک لما قدّمناه فی

التکلم علی مسأله جواز البقاء أن عنوان البقاء علی تقلید المیت غیر وارد فی شی ء من الأدله حتی یتوقف جوازه علی ملاحظه معنی التقلید و تفسیره. بل یکفی فی جوازه أخذ الفتوی و تعلمها حال الحیاه. و ذلک لأن المقلّد یصدق علیه الفقیه أو غیره من العناوین الوارده فی لسان الدلیل، و مقتضی السیره و الإطلاقات حجیه فتاواه و جواز الرجوع إلیه فی الأحکام، و غایه الأمر أنّا اعتبرنا فیه البلوغ أیضاً و قیّدنا حجیه فتاواه بالبلوغ، و المفروض أنه قد بلغ قبل أن یعمل العامّی بفتواه، و بما أن الأخذ و التعلم قد تحققا حال حیاه المجتهد فلا یکون تقلیده من تقلید المیت الابتدائی.

2- العقل:

(1) و عن شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) ما ظاهره أن اعتبار العقل فی المجتهد المقلّد أمر لا خلاف فیه و أنه مورد للاتفاق «1».

و یدلُّ علی اعتباره جمیع الأدله المتقدمه المستدل بها علی حجیه فتوی الفقیه من الآیات و الأخبار و السیره العقلائیه، و ذلک لوضوح أن الموضوع فی الأدله اللفظیه هو

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 57.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 180

و الإیمان (1)

______________________________

الفقیه و العالم و العارف و نحوها، و لا ینبغی الارتیاب فی عدم صدق شی ء منها علی غیر العاقل، فإنه لا میزان لفهمه و لا لشی ء من أعماله و أقواله.

و کذلک السیره العقلائیه لأنها جرت علی رجوع الجاهل إلی عالم مثلهم فی العقل و الدرایه، و لم نتحقق جریان سیرتهم علی رجوع الجاهل إلی من یفعل ما یفعله و یتکلم بما یتکلم به من غیر درایه و لا میزان و یهرول فی العقود و الأسواق و یضرب هذا و یهتک ذاک، و یأکل ما

تمکن من أکله.

إذن لا شبهه فی أن المقلّد یعتبر فیه العقل بحسب الحدوث. و إنما الکلام فی اشتراط العقل فیه بحسب البقاء و أنه هل یشترط فی حجیه فتاواه بقاؤه علی العقل و الدرایه بحیث لو أخذ العامّی منه الفتوی حال درایته و عقله إلّا أنه جنّ بعد ذلک، أو أنه کان مجنوناً أدواریاً قد یعقل و قد یجنّ و أخذ منه الفتوی حال إفاقته لم یجز له البقاء علی تقلیده و العمل بفتیاه، أو أن العقل غیر معتبر فی حجیه الفتوی بحسب البقاء و للمکلف العمل بفتواه و إن طرأ علیه الجنون بعد الأخذ منه؟

لا مجال لاستفاده اعتبار العقل بقاءً من الأدله اللفظیه و السیره العقلائیه، بل مقتضی الإطلاقات عدم اشتراطه بقاءً، و السیره أیضاً غیر مخالفه لذلک نظیر ما مرّ من عدم اشتراط الحیاه فی حجیه الفتوی بحسب البقاء، و معه یحتاج اعتبار العقل فی المقلّد بحسب البقاء إلی دلیل. و یأتی تمام الکلام فی ذلک عند التکلم علی شرطیه الاجتهاد و الإیمان و غیرهما من الشرائط المتقدمه و الآتیه بحسب البقاء فانتظره.

3- الإیمان:

(1) استدلوا علی اعتباره بأُمور:

منها: دعوی إجماع السلف و الخلف علی شرطیه الایمان فی المقلّد.

و یدفعه: أن الإجماع المدعی لیس من الإجماعات التعبدیه حتی یستکشف به قول

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 181

..........

______________________________

المعصوم (علیه السّلام) لاحتمال أن یکون مستنداً إلی أحد الوجوه الآتیه فی الاستدلال، و معه لا مجال للاعتماد علیه.

منها: مقبوله عمر بن حنظله حیث ورد فیها: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ...» «1» و حسنه أبی خدیجه بقوله (علیه السّلام) فیها: «و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا ...» «2».

و فیه:

أن الروایتین إنما وردتا فی الترافع و القضاء، و قد مرّ فی التکلم علی اعتبار الأعلمیه أنه لا ملازمه بین بابی القضاء و الفتوی حتی یعتبر فی کل منهما ما اعتبر فی الآخر من الشروط، علی أنهما دلتا علی اعتبار کون القاضی من الشیعه نظراً إلی أن غیر الشیعه لا یروی عنهم (علیهم السّلام) و إنما یروی عن المفتین فی مذهبه و عمّن اعتنق به فی عقیدته، أو لو روی عنهم لم یکن یحکم بحکمهم و لا أنه عارف بأحکامهم و قضایاهم عاده، لا أن ذلک حکم تعبدی صدر عنهم (علیهم السّلام) و علی الجمله أن اعتبار الایمان فی الروایتین من جهه أن الموضوع للحکم بالحجیه فیهما هو ما إذا حکم الحاکم بحکمهم لأنه الّذی جعله (علیه السّلام) حاکماً علی الناس، و غیر الاثنی عشری إنما یحکمون بأحکام أنفسهم لا بحکمهم (علیهم السّلام) فإذا فرضنا فی مورد أن المفتی من غیر الشیعه إلّا أنه یحکم بحکمهم لعرفانه بأحکامهم و قضایاهم کما هو مفروض الکلام لم یکن وجه لأن تشمله الروایتان، هذا.

علی أن مقبوله عمر بن حنظله ضعیفه السند علی ما بیّناه فی التکلم علی اعتبار الأعلمیه فلاحظ «3».

و منها: روایتا علی بن سوید و أحمد بن حاتم بن ماهویه فقد ورد فی أولهما: «کتب إلیّ أبو الحسن (علیه السّلام) و هو فی السجن: لا تأخذنّ معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین ...» «4» و فی ثانیتهما جواباً عمّا کتبه أحمد بن

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 136/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 1.

(2) وسائل الشیعه 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.

(3) راجع ص 141.

(4) وسائل الشیعه

27: 150/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 42.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 182

..........

______________________________

حاتم و أخوه إلی أبی الحسن الثالث (علیه السّلام) «فاصمدا فی دینکما علی کل مسنّ فی حبنا، و کل کثیر القدم فی أمرنا، فإنهما کافوکما إن شاء اللّٰه تعالی» «1» و ذلک للنهی فی الروایه الأُولی عن الرجوع إلی غیر الشیعه، و الأمر فی الثانیه بالاعتماد علی المسنّ فی حبهم و کثیر القدم فی أمرهم (علیهم السّلام).

و یدفعه: أن الروایتین ضعیفتا السند، فإن فی سند أولاهما محمد بن إسماعیل الرازی و علی بن حبیب المدائنی و کلاهما لم یوثق فی الرجال، کما أن فی سند الثانیه جمله من الضعاف منهم أحمد بن حاتم بن ماهویه.

مضافاً إلی أن الظاهر أن النهی فی الروایه الأُولی عن الأخذ من غیر الشیعه إنما هو من جهه عدم الوثوق و الاطمئنان بهم لأنهم خونه حیث خانوا اللّٰه و رسوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و خانوا أماناتهم کما فی الروایه، و أین هذا مما هو محل الکلام، لأن البحث إنما هو فی جواز الرجوع إلی من کان واجداً لجمیع الشرائط و تصدی لاستنباط الأحکام عن أدلتها علی الترتیب المقرر عندنا و لم یکن فیه أی نقص غیر أنه لم یکن شیعیاً و معتقداً بالأئمه (علیهم السّلام).

و أما الروایه الثانیه فهی غیر معمول بها قطعاً، للجزم بأن من یرجع إلیه فی الأحکام الشرعیه لا یشترط أن یکون شدید الحب لهم أو یکون ممن له ثبات تام فی أمرهم (علیهم السّلام) فإن غایه ما هناک أن یعتبر فیه الایمان علی الوجه المتعارف بین المؤمنین، إذن لا بدّ من حملها علی بیان أفضل الأفراد علی تقدیر تمامیتها

بحسب السند.

و یؤکد ما ذکرناه: أن أخذ معالم الدین کما أنه قد یتحقق بالرجوع إلی فتوی الفقیه کذلک یتحقق بالرجوع إلی رواه الحدیث، و من الظاهر أن حجیه الروایه لا تتوقف علی الایمان فی رواتها، لما قررناه فی محلّه من حجیه خبر الثقه و لو کان غیر الاثنی عشری من سائر الفرق، إذن فلیکن الأخذ بالرجوع إلی فتوی الفقیه أیضاً کذلک.

علی أنّا لو سلّمنا جمیع ذلک و بنینا علی شرطیه الایمان و الإسلام فی حجیه الفتوی

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 151/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 45.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 183

و العداله (1)

______________________________

بحسب الحدوث، فلا ملازمه بینها و بین اعتبارهما فی حجیتها بقاء أیضاً، بحیث لو أخذ العامّی فتوی المجتهد حال استقامته و إیمانه ثمّ انحرف عن الحق لم یجز له أن یبقی علی تقلیده لسقوط فتواه عن الاعتبار، فإنه یحتاج إلی دلیل آخر غیر ما دلّ علی اعتبارهما فی الحدوث.

فالمتحصل إلی هنا: أنه لم یدلنا دلیل لفظی معتبر علی شرطیه الایمان فی المقلّد، بل مقتضی إطلاق الأدله و السیره العقلائیه عدم الاعتبار لأن حجیه الفتوی فی الأدله اللفظیه غیر مقیده بالایمان و لا بالإسلام کما أن السیره جاریه علی الرجوع إلی العالم مطلقاً، سواء أ کان واجداً للایمان و الإسلام أم لم یکن و هذا یتراءی من سیرتهم بوضوح لأنهم یراجعون الأطباء و المهندسین أو غیرهم من أهل الخبره و الاطلاع و لو مع العلم بکفرهم.

و مع هذا کلّه لا ینبغی التردد فی اعتبار الایمان فی المقلّد حدوثاً و بقاءً کما یأتی وجهه عن قریب فانتظره.

4- العداله:

(1) اشتراط العداله کاشتراط البلوغ و الإیمان لا یکاد یستفاد من شی ء من السیره و

الأدله اللفظیه المتقدمتین، و ذلک لأن مقتضی إطلاق الآیه و الأخبار عدم الفرق فی حجیه إنذار الفقیه أو قول العالم أو رأی العارف بالأحکام بین عدالته و فسقه، کما أن السیره الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیده بما إذا کان العالم عادلًا بوجه.

نعم، مقتضی السیره و غیرها من الأدله القائمه علی حجیه الخبر الواحد اشتراط الوثاقه فی المقلّد و ذلک حتی یجوز الاعتماد علی إخباره عن رأیه و نظره، و لا یشترط فیه زائداً علی الوثوق شی ء.

نعم، قد یستدل علی اعتبار العداله بالإجماع. و فیه: أنه لیس من الإجماع التعبدی فی شی ء، و لا یمکن أن یستکشف به قول الإمام (علیه السّلام) لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی أمر آخر کما ستعرف.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 184

..........

______________________________

و قد یستدل علیه بروایه الاحتجاج المرویه عن التفسیر المنسوب إلی العسکری (علیه السّلام) حیث ورد فیها: «فأما من کان الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه ...» «1».

و یدفعه أوّلًا: أن الروایه ضعیفه السند، لأن التفسیر المنسوب إلی العسکری (علیه السّلام) لم یثبت بطریق قابل للاعتماد علیه فإن فی طریقه جمله من المجاهیل کمحمّد بن القاسم الأسترآبادی، و یوسف بن محمد بن زیاد، و علی بن محمد بن سیار فلیلاحظ هذا إذا أُرید بالتفسیر المنسوب إلی العسکری (علیه السّلام) هو الّذی ذکره الصدوق (قدّس سرّه) بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، و الظاهر أنه مجلّد واحد کما لا یخفی علی من لاحظ التفسیر الموجود بأیدینا الیوم. و أما لو أُرید به هو الّذی ذکره محمّد بن علی بن شهرآشوب علی ما نقله فی المستدرک فالسند إلیه صحیح لأنه ذکر

الحسن بن الخالد البرقی أخو محمد بن خالد من کتبه تفسیر العسکری من إملاء الإمام (علیه السّلام) و الحسن بن خالد ممن وثقه النجاشی «2» و للمشایخ إلیه طرق صحیحه إلّا أن الظاهر أنه غیر التفسیر الّذی ذکره الصدوق بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، لأنه نقل أن التفسیر الّذی عدّ من کتب البرقی مائه و عشرون مجلداً، و هذا لم یصل إلینا أبداً و إنما الموجود بأیدینا مجلّد واحد یتطابق لما نقله الصدوق (قدّس سرّه).

و ثانیاً: أن الروایه إنما وردت لبیان ما هو الفارق بین عوامنا و عوام الیهود فی تقلیدهم علمائهم، نظراً إلی أن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح و أکل الحرام و الرشاء و تغییر الأحکام، و التفتوا إلی أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی اللّٰه، و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّٰه، و مع هذا قلّدوا علماءهم و اتبعوا آراءهم، فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه بقوله عزّ من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ حیث فسّر فی نفس الروایه بقوم من الیهود. ثمّ بیّن (علیه السّلام) أن عوامنا أیضاً کذلک إذا عرفوا من علمائهم

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 131/ أبواب صفات القاضی ب 10 ح 20.

(2) رجال النجاشی: 61/ 139.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 185

..........

______________________________

الفسق الظاهر و العصبیه الشدیده و التکالب علی الدنیا و حرامها، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الّذین ذمهم اللّٰه بالتقلید لفسقه علمائهم فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه إلی أن قال و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعه لا کلهم.

و حاصل کلامه (علیه السّلام) لو

صحت الروایه: أن التقلید إنما یجوز ممن هو مورد الوثوق و مأمون عن الخیانه و الکذب و الاعتماد علی قوله و اتباع آرائه غیر مذموم عند العقلاء و ذلک کما إذا لم یعلموا منه الکذب الصراح و أکل الحرام. و هذا کما تری لا دلاله له علی اعتبار العداله فی المقلّد، لأن الوثاقه کافیه فی صحه الاعتماد علی قوله فإن بالوثوق یکون الرجوع إلیه صحیحاً عند العقلاء، و علی الجمله أن الروایه لا دلاله لها علی اعتبار العداله فی المقلّد.

علی أنّا لو سلمنا دلاله الروایه علی اعتبار العداله فی المفتی بحسب الحدوث فلا دلاله لها علی اعتبارها فیه بقاءً، کما إذا قلّده حال عدالته ثمّ طرأ علیه الفسق و الانحراف، هذا.

إلّا أن مقتضی دقیق النظر اعتبار العقل و الإیمان و العداله فی المقلّد بحسب الحدوث و البقاء، و الوجه فی ذلک أن المرتکز فی أذهان المتشرعه الواصل ذلک إلیهم یداً بید عدم رضی الشارع بزعامه من لا عقل له أو لا ایمان أو لا عداله له، بل لا یرضی بزعامه کل من له منقصه مسقطه له عن المکانه و الوقار، لأن المرجعیه فی التقلید من أعظم المناصب الإلهیه بعد الولایه، و کیف یرضی الشارع الحکیم أن یتصدی لمثلها من لا قیمه له لدی العقلاء و الشیعه المراجعین إلیه، و هل یحتمل أن یرجعهم إلی رجل یرقص فی المقاهی و الأسواق أو یضرب بالطنبور فی المجامع و المعاهد و یرتکب ما یرتکبه من الأفعال المنکره و القبائح، أو من لا یتدیّن بدین الأئمه الکرام و یذهب إلی مذاهب باطله عند الشیعه المراجعین إلیه. فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضی الشارع بامامه من هو کذلک

فی الجماعه، حیث اشترط فی إمام الجماعه العداله فما ظنّک بالزعامه العظمی الّتی هی من أعظم المناصب بعد الولایه.

إذن احتمال جواز الرجوع إلی غیر العاقل أو غیر العادل مقطوع العدم، فالعقل و الإیمان، و العداله معتبره فی المقلّد حدوثاً، کما أنها معتبره فیه بحسب البقاء لعین ما

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 186

و الرجولیه (1).

______________________________

قدّمناه فی اعتبارها حدوثاً.

و لعلّ ما ذکرناه من الارتکاز المتشرعی هو المراد مما وقع فی کلام شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) من الإجماع علی اعتبار الایمان و العقل و العداله فی المقلّد «1» إذ لا نحتمل قیام إجماع تعبدی بینهم علی اشتراط تلک الأُمور.

5- الرجولیه:

(1) استدلوا علی عدم جواز الرجوع إلی المرأه فی التقلید بحسنه «2» أبی خدیجه سالم

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 57.

(2) إن أبا خدیجه سالم بن مکرم الجمال ممن وثقه النجاشی [رجال النجاشی: 188/ 501] و ضعّفه الشیخ [الفهرست: 79/ 327] و لکنه وثقه فی موضع آخر، علی ما نقله العلّامه (قدّس سرّه) و قد وقع فی أسانید کامل الزیارات أیضاً. و تضعیف الشیخ (قدّس سرّه)، غیر مضر بوثاقته، لأن تضعیفه هذا إن کان مقارناً لتوثیقه زماناً کما لو فرضنا أنه وثقه و ضعّفه فی وقت واحد، فلا یمکن أن یشمل دلیل الحجیه شیئاً من تضعیفه و توثیقه لتعارضهما، و دلیل الاعتبار لا یشمل المتعارضین. إذن یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه فی کامل الزیارات سلیماً عن المعارض. و إذا فرضنا أن تضعیفه کان صادراً قبل توثیقه أیضاً لم یکن مورداً للاعتبار، لأن توثیقه بعد التضعیف عدول عن تضعیفه السابق لا محاله لعدم احتمال أن الرجل عند الشیخ (قدّس سرّه) ثقه و ضعیف، لوضوح أن الثابت

عنده أحدهما فالتوثیق المتأخر منه عدول عن تضعیفه. کما أن تضعیفه لو کان صادراً بعد توثیقه لکان ذلک عدولًا عن توثیقه السابق و معارضاً لتوثیق النجاشی و غیره، و حیث لم یعلم تاریخهما و أن المتأخر أیهما اندرج ذلک فی الشبهات المصداقیه للتضعیف، لعدم ثبوت تضعیف الشیخ و عدوله عن توثیقه، کما لم یثبت عدوله عن تضعیفه فلا یعتمد معه علی شی ء من قولی الشیخ فیرجع إلی توثیق النجاشی و غیره من دون معارض فی البین.

ثمّ إن فی طریق الصدوق إلی أحمد بن عائذ الراوی عن أبی خدیجه، حسن بن علی الوشاء و هو ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ما بنی علیه سیدنا الأُستاذ (أدام اللّٰه اظلاله) من أن الرجال الواقعین فی أسانیده موثقون بتوثیق ابن قولویه هو الحکم بصحه الروایه و توصیفها بها و إنما عبّرنا عنها بالحسنه نظراً إلی عدم توثیق حسن بن علی الوشاء فی کتب الرجال و إنما ذکروا أنه خیّر و من وجوه هذه الطائفه فلا تذهل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 187

..........

______________________________

ابن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام) «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم ...» «1» لدلالتها علی اعتبار الرجولیه فی باب القضاء، و من المعلوم أن منصب الإفتاء لو لم یکن بأرقی من القضاء، فلا أقل من أنهما متساویان، إذ القضاء أیضاً حکم و إن کان شخصیاً و بین اثنین أو جماعه رفعاً للتخاصم، و الفتوی حکم کلّی یبتلی به عامه المسلمین فإذا کانت الرجولیه معتبره فی باب القضاء کانت معتبره فی باب الإفتاء بالأولویه.

و یرد علی هذا الوجه:

أن أخذ عنوان الرجل فی موضوع الحکم بالرجوع إنما هو من جهه التقابل بأهل الجور و حکامهم حیث منع (علیه السّلام) عن التحاکم إلیهم و الغالب المتعارف فی القضاء هو الرجولیه، و لا نستعهد قضاؤه النساء و لو فی مورد واحد، فأخذ عنوان الرجولیه من باب الغلبه لا من جهه التعبد و حصر القضاوه بالرجال، فلا دلاله للحسنه علی أن الرجولیه معتبره فی باب القضاء فضلًا عن الدلاله علیها فی الإفتاء، لو سلمنا أن القضاء و الفتوی من باب واحد. علی أنه لم یقم أی دلیل علی التلازم بینهما لیعتبر فی کل منها ما اعتبر فی الآخر بوجه.

و أیضاً استدلوا علیه بمقبوله عمر بن حنظله المتقدمه «2» حیث ورد فیها: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا».

و قد ظهر الجواب عنها بما بیّناه فی الحسنه المتقدمه، مضافاً إلی أنها ضعیفه السند کما مرّ، علی أن قوله (علیه السّلام) «من کان» مطلق و لا اختصاص له بالرجال. إذن لم یقم دلیل علی أن الرجولیه معتبره فی المقلّد، بل مقتضی الإطلاقات و السیره العقلائیه عدم الفرق بین الإناث و الرجال، هذا.

و الصحیح أن المقلّد یعتبر فیه الرجولیه، و لا یسوغ تقلید المرأه بوجه، و ذلک لأنّا قد استفدنا من مذاق الشارع أن الوظیفه المرغوبه من النساء إنما هی التحجب و التستر، و تصدی الأمور البیتیه، دون التدخل فیما ینافی تلک الأُمور، و من الظاهر أن التصدی للإفتاء بحسب العاده جعل للنفس فی معرض الرجوع و السؤال لأنهما

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 13/ أبواب صفات القاضی ب 1 ح 5.

(2) فی ص 141.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 188

و الحریه- علی قول- (1)

______________________________

مقتضی الرئاسه للمسلمین، و لا یرضی الشارع بجعل المرأه نفسها معرضاً لذلک أبداً کیف و لم یرض بامامتها للرجال فی صلاه الجماعه فما ظنک بکونها قائمه بأمورهم و مدیره لشؤون المجتمع و متصدیه للزعامه الکبری للمسلمین.

و بهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعه یقید الإطلاق، و یردع عن السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً رجلًا کان أو امرأه.

6- الحریه:

(1) لا یمکننا المساعده علی هذا الاشتراط سواء استندنا فی مسأله جواز التقلید إلی السیره العقلائیه أم إلی الأدله اللفظیه، أما إذا استندنا إلی السیره فلأجل أن العقلاء یراجعون فیما یجهلونه إلی العالم به، و لا یفرّقون فی ذلک بین العبید و الأحرار، و هذا أمر غیر قابل للتردد فیه، لأنه المشاهد من سیرتهم بوضوح.

و أما إذا اعتمدنا علی الأدله اللفظیه فلأن قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ ... «1» یدلنا علی وجوب التحذر عند إنذار الفقیه و لم یقید ذلک بما إذا کان المنذر حراً. و کذا الحال فی غیرها من الأدله اللفظیه، و مقتضی إطلاقها عدم اعتبار الحریه فی المقلّد.

و لا یأتی فی المقام ما أشرنا إلیه فی شرطیه العداله و یأتی تفصیله عند التکلم علی طهاره المولد «2» من أن المرتکز فی أذهان المتشرعه أن من کان به منقصه دینیه أو دنیویه مسقطه له عن الوقار و الأنظار لا یجوز أن یتصدی للمرجعیه و الإفتاء، لأنه من أعظم المناصب الإلهیه بعد الولایه، و لا یرضی الشارع أن یتصداها من له منقصه کما مرّ، و ذلک لأن العبودیه لیست منقصه بوجه، فإن العبد قد یکون أرقی مرتبه من غیره، بل قد یکون ولیاً من أولیاء اللّٰه سبحانه

کما کان بعض العبید کذلک. و قد یبلغ العبد مرتبه النبوه کلقمان. فإذا لم تکن العبودیه منافیه لشی ء من مرتبتی الولایه

______________________________

(1) التوبه 9: 122.

(2) فی ص 196.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 189

و کونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزی (1)

______________________________

و النبوه، فهل تکون منافیه لمنصب الإفتاء الّذی هو دونهما کما لا یخفی.

7- الاجتهاد المطلق:

(1) قد قدمنا الکلام فی ذلک عند التکلم علی الاجتهاد «1» و ذکرنا أن المتجزی لیس له أن یرجع إلی الغیر فی أعمال نفسه، لأنه عالم فیما استنبطه و رجوعه إلی غیره من رجوع العالم إلی العالم، لا من رجوع الجاهل إلیه، و لا مسوّغ للتقلید فی مثله و کیف یمکن دعوی جواز رجوعه إلی من یری خطأه و اشتباهه، لأن مرجعه إلی أنه مع علمه ببطلان صلاته مثلًا یجب أن یبنی علی صحتها لرجوعه إلی فتوی من یراها صحیحه، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، هذا بحسب السیره.

و أما الأدله اللفظیه فقد أسبقنا هناک أن أدله جواز التقلید و اتباع فتوی الغیر مختصه بمن لم یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی، فما ظنک بالمتجزی الّذی قد حصّلها بالفعل فی مورد أو موردین أو أکثر.

و أما جواز الرجوع إلیه فقد منع عنه الماتن بقوله: و کونه مجتهداً مطلقاً فلا یجوز تقلید المتجزی. و ما أفاده (قدّس سرّه) بناء علی الاستدلال علی وجوب التقلید بدلیل الانسداد هو الصحیح، و ذلک لأن بطلان غیر التقلید من الطرق و انسدادها علی العامّی المقلّد یقتضی وجوب رجوعه إلی عالم ما، إذ النتیجه جزئیه، و المقدار المتیقن منها هو الرجوع إلی المجتهد المطلق دون المتجزی کما أفاده.

کما أن الحال کذلک فیما لو استدللنا

علی وجوبه بالأدله اللفظیه من الکتاب و السنّه لأن قوله عزّ من قال فَلَوْ لٰا نَفَرَ ... «2» دلّ علی أن الحذر إنما یجب عند إنذار المنذر الفقیه، و لا دلاله لها بوجه علی وجوبه عند إنذار کل منذر و إن لم یصدق أنه فقیه. کما أن الأخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معینین دلتنا علی الرجوع إلی یونس بن عبد الرحمن و أمثاله من أکابر الفقهاء و الرواه، و لم تدلنا علی جواز الرجوع إلی من

______________________________

(1) راجع ص 21.

(2) التوبه 9: 122.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 190

..........

______________________________

عرف مسأله أو مسألتین، و لم یکن من إضراب هؤلاء الأکابر من الرواه.

نعم، مقتضی السیره العقلائیه عدم الفرق فی رجوع الجاهل إلی العالم بین أن یکون مجتهداً مطلقاً أو متجزئاً، لوضوح أن جاهلهم بشی ء یرجع إلی العالم به و إن لم یکن له معرفه بغیره من الأُمور، فتراهم یراجعون الطبیب الأخصّائی بالعیون مثلًا و إن لم یکن له خبره بغیرها من الجهات، و کذلک من له معرفه ببعض المسائل دون بعض و إن کان قلیلًا. بل قد یقدمون نظر المجتهد المتجزّی علی قول المجتهد المطلق عند المعارضه، کما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق لممارسته و دقته فی العلوم العقلیه و کونه أقوی استنباطاً منه فیما یرجع إلی تلک المباحث من المسائل کوجوب مقدمه الواجب و بحثی الضد و الترتب و غیرها، و إن لم یکن له قوه بتلک المثابه فی المسائل الراجعه إلی مباحث الألفاظ کغیرها.

و علی الجمله لا فرق بحسب السیره العقلائیه بین المجتهد المطلق و المتجزی بوجه و مقتضی ذلک جواز تقلیده فیما استنبطه من الأحکام و إن کانت قلیله غیر مصححه لإطلاق

الفقیه علیه، و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن السیره هل ردع عنها فی الشریعه المقدسه أو لا رادع عنها بوجه. و ما یمکن أن یکون رادعاً عنها إنما هو الکتاب و السنه، لوضوح أن غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی جواز التقلید غیر صالح للرادعیه أبداً.

أما الکتاب فقوله عزّ من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «1» و إن کان صالحاً للرادعیه و ذلک لأن ظاهر الأمر بالسؤال أن السؤال عن أهل الذکر واجب تعیینی، و أن الواجب علی غیر العالم أن یسأل أهل الذکر متعیناً، لا أنه واجب مخیر بأن یکون غیر العالم مأموراً بالسؤال من أهل الذکر أو غیرهم مخیراً بینهما، و من الواضح أن أهل الذکر غیر صادق علی من علم مسأله أو مسألتین. إذن الآیه المبارکه قد أوجبت الرجوع إلی المجتهد المطلق متعیناً، و هذا ینافی جواز الرجوع إلی المتجزی لأن مرجعه إلی التخییر بینهما و قد فرضنا أن الآیه دلت علی تعین الرجوع إلی المجتهد

______________________________

(1) الأنبیاء 21: 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 191

..........

______________________________

المطلق. إلّا أنّا قد أسبقنا فی محلّه «1» أن الآیه المبارکه لا دلاله لها علی وجوب التقلید و أن السؤال مقدمه للعمل بقول أهل الذکر تعبداً، و بیّنا أن ظاهرها أن السؤال مقدمه لحصول العلم و معنی الآیه: فاسألوا لکی تعلموا. فإن سیاقها یقتضی أن یکون المراد من أهل الذکر علماء الیهود، و أن اللّٰه سبحانه قد أمر الجهلاء بالسؤال عنهم لکونهم عالمین بکتبهم. و من هنا ورد فی آیه أُخری فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ «2» أی إذا لم یکن لکم علم بالبراهین

و الکتب فاسألوا علماء الیهود. و لا یحتمل أن یکون السؤال عنهم لأجل التعبد بقولهم، إذ لا حجیه لأقوالهم فیتعین أن یکون من باب المقدمه لحصول العلم. نعم، ورد تفسیر أهل الذکر بالأئمه (علیهم السّلام) إلّا أنه کما بیّناه سابقاً لا ینافی تفسیره بعلماء الیهود، لأنهم (علیهم السّلام) أیضاً من مصادیق أهل الذکر فراجع، هذا.

علی أن الآیه المبارکه إنما وردت إلزاماً لأهل الکتاب بالرجوع إلی علمائهم فیما یرجع إلی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و من البیّن أنه لا معنی للتعبد فی أمر النبوه و غیرها مما یرجع إلی الأُصول، فإن المطلوب فیها هو الإذعان و الاعتقاد و لا یکفی فیها التعبّد بوجه.

و أما آیه النفر فدلالتها علی وجوب التقلید و إن کانت ظاهره کما مرّ، إلّا أنها لیست بظاهره فی الحصر لتدل علی أن وجوب الحذر یترتب علی إنذار الفقیه، و لا یترتب علی إنذار العالم الّذی لا یصدق علیه الفقیه و معه لا تکون الآیه المبارکه صالحه للرادعیه.

و أما الروایات فهی أیضاً کذلک، حتی إذا فرضنا أن الرواه المذکورین فیها من أجلاء الفقهاء و کبرائهم، إلّا أنها غیر ظاهره فی الانحصار لتدل علی عدم جواز الرجوع إلی غیرهم من العلماء.

نعم، هناک روایتان ظاهرتان فی الانحصار.

______________________________

(1) راجع ص 68.

(2) النحل 16: 43 44.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 192

..........

______________________________

إحداهما: روایه الاحتجاج المرویه عن العسکری (علیه السّلام) «و أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه ...» لأن ظاهرها حصر المقلّد فی الفقهاء المتصفین بالأوصاف الوارده فی الحدیث فلا یجوز تقلید غیر الفقیه.

إلّا أنها کما قدّمنا «1» ضعیفه سنداً. علی أن دلالتها علی الحصر أیضاً مورد المناقشه لأن الروایه لیست بصدد

بیان أن المقلّد یعتبر أن یکون فقیهاً، و إنما هی بصدد بیان الفارق بین علماء الیهود و علمائنا و عوامهم و عوامنا، حیث قیل له (علیه السّلام) إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلّا بما یسمعونه من علمائهم فکیف ذمهم اللّٰه سبحانه بتقلیدهم و القبول من علمائهم بقوله عزّ من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ و هل عوام الیهود إلّا کعوامنا یقلّدون علمائهم ... فقال (علیه السّلام) بین عوامنا و عوام الیهود فرق من جهه و تسویه من جهه، و بیّن أن الفرق بینهما فی أن عوام الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح ... و التفتوا أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز تقلیده، و مع هذا اتبعوا آراءهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه و بیّن أن عوامنا أیضاً کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الّذین ذمهم اللّٰه بتقلیدهم لفسقه علمائهم و أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه ... فللعوام أن یقلّدوه. فالروایه بصدد بیان الفارق بین الفاسق و العادل، و لیست بصدد بیان أن الفقاهه معتبره فی المقلّد.

و ثانیتهما: مقبوله عمر بن حنظله المتقدِّمه «2» حیث ورد فیها: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً» حیث دلت علی أن القاضی یعتبر أن یکون عارفاً بأحکامهم و ناظراً فی حلالهم و حرامهم، و من الظاهر أن من عرف مسأله أو مسألتین لا یصدق علیه العارف بأحکامهم لأن ظاهره العموم و الروایه ظاهره فی حصر القضاوه بمن عرف أحکامهم و بما أن منصب القضاء

منصب الفتوی بعینه فلا مناص من أن یعتبر فیه ما اعتبر فی باب القضاء، و النتیجه عدم جواز المراجعه إلی المجتهد المتجزی لعدم کونه

______________________________

(1) راجع ص 184.

(2) راجع ص 115.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 193

..........

______________________________

عارفاً بأحکامهم.

و یرد علی الاستدلال بالمقبوله أُمور:

الأوّل: أن الروایه ضعیفه السند لعدم توثیق عمر بن حنظله. و ما ورد فی توثیقه أیضاً ضعیف فلاحظ.

الثانی: أن الاستدلال بها یتوقف علی العلم بأن الأُمور المعتبره فی باب القضاء معتبره فی باب الفتوی أیضاً لاتحادهما، و لا علم لنا بذلک لأن القضاوه ترتبط بأبواب کثیره من الفقه، فیمکن أن یعتبر فی المتصدی لها العلم بجمله وافیه من أحکامهم و أین هذا من محل الکلام، لوضوح أن العلم بمسأله لا یتوقف علی العلم بسائر المسائل الفقهیه.

الثالث: أنها معارضه فی نفس موردها بحسنه أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال المتقدمه «1» قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام): «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه» لدلالتها علی أن العلم ببعض أحکامهم و قضایاهم کاف من باب القضاء، و هذا متحقق فی المتجزی کالمجتهد المطلق. و هی معارضه للمقبوله.

و قد یقال کما قیل إن الظاهر من کلمه «من» و إن کان هو التبعیض بل لا یصح أن تکون بیانیه فی الروایه، لأن المتعین حینئذٍ أن یقال: أشیاء من قضایانا، للزوم التطابق بین المبین و البیان إلّا أن مدخولها و هو قضایانا بمعنی أحکامهم و علومهم بما أنه أمر کثیر بل أُمور غیر متناهیه بالإضافه إلی البشر، فلا مناص من أن یکون الشی ء من

تلک الأُمور أیضاً کثیراً فی نفسه، و إن کان قلیلًا بالإضافه إلی أحکامهم و من هنا لا یصح أن یقال: القطره شی ء من البحر أو أن من ملک فلساً واحداً، أن عنده شیئاً من المال.

و المعروف عن صاحب الجواهر (قدّس سرّه) أنه قیل له عند احتضاره و انکشاف الغطاء عنه-: عنده شی ء من علم جعفر (علیه السّلام) مع أنه (قدّس

______________________________

(1) راجع ص 186.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 194

..........

______________________________

سرّه) من أکابر الفقهاء و أعلامهم. إذن الحسنه و المقبوله متطابقتان فی الدلاله علی أن القاضی لا بدّ أن یکون عارفاً بجمله معتد بها من الأحکام، و هذا غیر متحقق فی المجتهد المتجزی الّذی استنبط مسأله أو مسألتین و نحوهما.

و یرد علیه: أن الشی ء من الأمر الکثیر و إن کان ظاهراً فیما هو کثیر فی نفسه إلّا أن الوارد فی الروایه علی طریق الکلینی «1» و الصدوق «2» (قدّس سرّهما) «من قضائنا» و علی طریق الشیخ فی التهذیب «3» «من قضایانا» فمن المحتمل أن یکون الصحیح المطابق للواقع نسختی الکافی و الفقیه أعنی «من قضائنا» و معه لا دلاله للروایه علی إراده معرفه الکثیر من أحکامهم، فإن القضاء بمعنی الحکم فی مقام الترافع و أحکامهم الواصله إلینا فی الترافع و الخصومات، لیست بکثیره فی نفسها لیقال إن الشی ء من الکثیر أیضاً کثیر فی نفسه بل هی أحکام قلیله. إذن تدلنا الروایه علی أن معرفه حکم أو حکمین فی موارد الترافع أیضاً تکفی فی صحه القضاء، لأنه أیضاً شی ء من أحکامهم.

علی أن الروایه علی طریق الشیخ ضعیفه لوقوع معلی بن محمد فی سندها و هو ضعیف، و کذا علی طریق الکلینی (قدّس سرّه). نعم، هی علی طریق

الصدوق حسنه لأنه رواها بإسناده عن أحمد بن عائذ عن أبی خدیجه. و فی طریقه إلی ابن عائذ الحسن بن علی الوشاء و هو ممدوح، و قد عرفت أنها مشتمله علی «قضائنا» فلم یثبت اشتمال الروایه علی «قضایانا» فی نفسه. و لا شبهه فی أن «شیئاً من قضائنا» یصدق علی القلیل أیضاً کما تقدم، هذا کلّه مع قطع النظر عن وقوع معلی بن محمد و الحسن بن علی الوشاء فی أسانید کامل الزیارات و إلّا فهما موثقان بتوثیق ابن قولویه، فطریق الشیخ و الکلینی أیضاً صحیح کما أن الروایه صحیحه لا أنها حسنه کما مرّ. فالحسنه معارضه للمقبوله، و هی غیر معتبره فی موردها فضلًا عن أن تدل علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فی الاجتهاد.

______________________________

(1) الکافی 7: 412/ باب کراهیه الارتفاع إلی قضاه الجور ح 4.

(2) من لا یحضره الفقیه 3: 2/ أبواب القضایا و الأحکام ب 1 ح 1.

(3) تهذیب الأحکام 6: 219/ 516.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 195

و الحیاه فلا یجوز تقلید المیت ابتداءً. نعم یجوز البقاء [1] کما مرّ (1) و أن یکون أعلم

______________________________

إذن السیره العقلائیه ثابته و لم یرد ردع عنها فی الشریعه المقدسه، فإن تمّ هناک إجماع علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فهو، و إلّا فلا مانع من تقلیده فیما استنبطه من الأحکام و إن کان قلیلًا غایته، هذا.

علی أنّا لو سلمنا دلاله الکتاب و السنه علی عدم جواز الرجوع إلی من لم یتصف بالفقاهه أیضاً لم یمکننا الحکم بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقاً، و ذلک لأن النسبه بین المجتهد المطلق و عنوان الفقیه، و کذا بینه و بین المتجزی عموم من وجه، فإن عنوان الفقیه إنما

یصدق باستنباط جمله معتداً بها من الأحکام، و معه قد یجوز التقلید من المجتهد المتجزی، کما أنه قد لا یجوز التقلید من المجتهد المطلق، فإن المجتهد إذا استنبط جمله معتداً بها من الأحکام، و لم یتمکن من الاستنباط فی غیرها لقصور باعه و ملکته فهو متجزّ لا محاله، إذ لیست له ملکه استنباط الأحکام علی إطلاقها إلّا أنه ممن یجوز تقلیده لصدق عنوان الفقیه علیه، لما فرضناه من أنه استنبط جمله معتداً بها من الأحکام و هی موجبه لصدق الفقیه علیه، و مقتضی الکتاب و السنه جواز تقلید الفقیه کما مرّ. و إذا فرضنا أن المجتهد متمکن من استنباط الأحکام علی إطلاقها من دون أن تختص قدرته بباب دون باب إلّا أنه لم یتصد للاستنباط و لا فی مورد واحد فلا شبهه فی أنه مجتهد مطلق لقدرته علیه فی جمیع الأبواب و الموارد، و مع ذلک لا مسوّغ للرجوع إلیه، إذ لا یطلق علیه الفقیه لعدم کونه عالماً بالأحکام الشرعیه بالفعل.

و علی الجمله إذا کان المدار فی جواز التقلید و عدمه هو صدق عنوان الفقیه فهو قد یصدق علی المتجزی، و قد لا یصدق علی المجتهد المطلق، و معه لا مسوّغ للحکم بعدم جواز الرجوع إلی المتجزی مطلقاً.

8- الحیاه

(1) کما تقدم فی المسأله التاسعه، فلاحظ.

______________________________

[1] بل یجب فی بعض الصور کما تقدم [فی المسأله 9].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 196

فلا یجوز علی الأحوط [1] تقلید المفضول مع التمکن من الأفضل (1)، و أن لا یکون متولداً من الزنا (2) و أن لا یکون 9- الأعلمیه:

______________________________

(1) علی ما أسلفنا تفصیله فی المسأله الثانیه عشره فلیراجع.

10- أن لا یکون متولداً من الزنا:

(2) و هذا لا للإجماع

المدعی فی المقام، لأنه علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماع التعبدی، و لا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیه، لأن المتولد من الزنا کغیره مشمول للأدله اللفظیه، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بینهما کما لا یخفی.

و کذلک الحال بالنسبه إلی السیره العقلائیه، لعدم اشتراطهم طهاره المولد فی من یرجع إلیه الجاهل.

بل لأن کون المجتهد متولداً من الزنا منقصه، و قد تقدم أن الشارع لا یرضی بزعامه من له منقصه بوجه، کیف و لم یرض بامامه مثله للجماعه فما ظنک بتصدّیه للزعامه الکبری للمسلمین، لأن منصب الفتوی من أعظم المناصب الإلهیه بعد الولایه و إن لم یکن المتولد من الزنا مقصّراً فی ذاته، کما إذا کان عادلًا بل فی غایه التقی و الورع، إلّا أن نقصه من تلک الناحیه موجب لحرمانه عن التصدی للزعامه العظمی کما عرفت.

و بذلک یتضح الفرق بین أمثال هذه الشروط مما یعد منقصه و شیناً، و بین الموت الّذی قلنا بعدم کونه موجباً لسقوط فتوی المیت عن الحجیه فی بعض الصور، و ذلک لأن الموت لا یعدّ نقصاً بوجه، لأنه کمال و ترق للنفس و انتقال من النشأه الزائله إلی النشأه الآخره، و لذا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء. و من هنا قلنا بجواز تقلید المیت إذا أخذ منه الفتوی حال حیاته ثمّ طرأه الموت.

______________________________

[1] بل علی الأظهر مع العلم بالمخالفه کما مرّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 197

مقبلًا [1] علی الدنیا و طالباً لها مکبّاً علیها مجدّاً فی تحصیلها ففی الخبر: من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً لهواه مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه (1).

11- أن لا یکون مقبلًا علی الدنیا

______________________________

(1) الظاهر أنه (قدّس سرّه) یرید

بذلک اعتبار أمر آخر زائداً علی شرطیه العداله لأن اشتراط تلک الأُمور لو کان راجعاً إلی شرطیه العداله لم یکن وجه لتکرارها و کان ذکرها مستدرکاً لا محاله، و قد استند فی ذلک علی روایه الاحتجاج المتقدِّمه «1».

و یدفعه: ما تقدم من أن الروایه ضعیفه السند، مضافاً إلی أنها قاصره الدلاله علی المدعی فإنه لا مساغ للأخذ بظاهرها و إطلاقها، حیث إن لازمه عدم جواز الرجوع إلی من ارتکب أمراً مباحاً شرعیاً لهواه، إذ لا یصدق معه أنه مخالف لهواه لأنه لم یخالف هواه فی المباح، و علیه لا بدّ فی المقلّد من اعتبار کونه مخالفاً لهواه حتی فی المباحات و مَن المتصف بذلک غیر المعصومین (علیهم السّلام) فإنه أمر لا یحتمل أن یتصف به غیرهم، أو لو وجد فهو فی غایه الشذوذ، و من ذلک ما قد ینسب إلی بعض العلماء من أنه لم یرتکب مباحاً طیله حیاته، و إنما کان یأتی به مقدمه لأمر واجب أو مستحب، إلّا أنه ملحق بالمعدوم لندرته. و علی الجمله إن أُرید بالروایه ظاهرها و إطلاقها لم یوجد لها مصداق کما مرّ. و إن أُرید بها المخالفه للهوی فیما نهی عنه الشارع دون المباحات فهو عباره أُخری عن العداله و لیس أمراً زائداً علیها، و قد ورد «أن ورع الناس من یتورع عن محارم اللّٰه» «2» و مع التأمل فی الروایه یظهر أن المتعیّن هو

______________________________

[1] علی نحو یضر بعدالته.

______________________________

(1) راجع ص 184.

(2) فضل بن عیاض عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: قلت له: من الورع من الناس؟ قال: الّذی یتورع عن محارم اللّٰه ... و فی مرفوعه أبی شعیب عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال:

أورع الناس من وقف عند الشبهه ... المرویتان فی وسائل الشیعه 27: 162/ أبواب صفات القاضی ب 12 ح 29، 30.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 198

..........

______________________________

الأخیر فلا یشترط فی المقلّد زائداً علی العداله شی ء آخر.

نعم، لا بدّ أن تکون العداله فی المرجع واقعیه، و یلزم أن یکون مستقیماً فی جاده الشرع مع المحافظه التامه و المراقبه علیه مراقبه شدیده، لأنه مخطره عظیمه و مزلّه الأقدام و من اللّٰه سبحانه الاعتصام.

فی نفسها.

الثالثه: فیما تقتضیه الأدله بلحاظ القرینه الخارجیه.

أما الجهه الأُولی: فقد یقال: إن مقتضی استصحاب الحجیه الثابته لفتوی المجتهد بحسب الحدوث، جواز البقاء علی تقلیده بعد تبدل الشرائط المذکوره إلی ما یضادها أو یناقضها، للقطع بحجیتها حال استجماعه الشرائط، فإذا ارتفعت و زالت و شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا بقاءها علی حجیتها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 199

..........

______________________________

و فیه: أن هذا الاستصحاب و إن کان جاریاً فی نفسه لتمامیه أرکانه، لما تقدم من أنّا نحتمل أن تکون الشرائط المذکوره مما یکفی حدوثه فی اتصاف الفتوی بالحجیه بقاءً کما هو الحال فی شرطیه الحیاه، فلنا فی المقام یقین بالحجیه سابقاً و نشک فیها بحسب البقاء فلا مانع من استصحابها بعد زوال الشرائط و ارتفاعها و هذا یقتضی عدم اعتبار الشرائط بقاءً. إلّا أنّا لا نلتزم بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه، و معه لا مناص من الحکم باعتبار الشرائط بحسب الحدوث و البقاء و ذلک للشک فی حجیه الفتوی بعد زوال الشرائط، و الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها، إذ مع الشک فیها یقطع بعدم کون الفتوی معذّره و لا منجّزه لتقوم الحجیه بالوصول، و مع عدم وصولها نقطع بعدمها.

أما الجهه الثانیه: فالإنصاف أن الأدله الاجتهادیه المستدل بها علی حجیه فتوی الفقیه غیر قاصره الشمول لصوره زوال الشرائط و ارتفاعها، و ذلک لإطلاقها کما تقدم فی شرطیه الحیاه. فإن مقتضی إطلاق قوله عزّ من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ ... أن إنذار الفقیه بعد استجماعه الشرائط یتصف بالحجیه سواء أ کان باقیاً علی تلک الشرائط بعد الإنذار أم لم یکن، و کذا غیره من الأدله اللفظیه فلاحظ.

و أما السیره العقلائیه فهی أیضاً کذلک، لأنها جرت

علی رجوع الجاهل إلی العالم سواء فی ذلک أن یکون العالم باقیاً علی علمه و خبرویته بعد الرجوع أم لم یکن، مثلًا إذا راجعوا الطبیب و أخذوا منه العلاج و الدواء و قد جن بعد ذلک لم یترددوا فی جواز العمل علی طبق معالجته، و معه لا بدّ من الحکم بأن الشرائط إنما تعتبر حدوثاً و لا تعتبر بحسب البقاء.

نعم، ادعی شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) الإجماع علی أن الشرائط المذکوره کما أنها معتبره بحسب الحدوث کذلک تعتبر فی حجیه الفتوی بقاءً «1».

و فیه: أنه إجماع منقول لا ینبغی الاعتماد علیه، و لا سیما مع ذهاب جمع إلی عدم اعتبارها بحسب البقاء، لوضوح أن مع مخالفه الجماعه لا یبقی أیّ مجال لدعوی

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید: 68.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 200

..........

______________________________

الإجماع علی الشرطیه بقاءً.

أما الجهه الثالثه: فالّذی ینبغی أن یقال: إن الشرائط المذکوره معتبره فی المقلّد حدوثاً و بقاءً، و ذلک لأنه مقتضی ما ارتکز فی أذهان المتشرعه حسبما استکشفته من مذاق الشارع من عدم رضائه أن یکون المتصدی للزعامه الکبری للمسلمین مَن به منقصه دینیه أو دنیویه یعاب بها علیه و تسقطه عن أنظار العقلاء المراجعین إلیه فلا یحتمل أن یرضی بکونه جاهلًا أو منحرفاً عن الشریعه الّتی یدعو الناس إلی سلوکها فضلًا عن أن یکون راضیاً بکونه مجنوناً أو کافراً أو غیر ذلک من الأوصاف الرذیله. فلا وجه لمقایسه هذه الشرائط لشرطیه الحیاه، لأن ضدها أعنی الموت لیس بمنقصه دینیه و لا دنیویه، و إنما هو کمال للنفس و تجرد من هذه النشأه و انتقال إلی نشأه اخری أرقی من تلک النشأه بکثیر، و من هنا اتصف به الأنبیاء و

الأوصیاء. و أین هذا من انقلاب العالم جاهلًا أو صیروره العادل فاسقاً أو مرتداً، لأن ذلک منقصه غیر لائقه بالزعامه الدینیه الکبری کما مرّ.

إذن فالأدله الداله علی اعتبار تلک الشرائط حدوثاً هی الأدله بنفسها علی اعتبارها بقاءً.

کما عن صاحب الکفایه (قدّس سرّه) بعدم الجواز، و ذلک أما علی الحکومه فلأجل أن المجتهد علی هذا المسلک جاهل بالأحکام و هو معترف بجهله و هل یرجع الجاهل إلی جاهل مثله؟ و مقدمات الانسداد إنما تتم عند المجتهد لا العامّی، لأن من إحدی مقدماته انحصار الطریق بالظن، و لا ینحصر طریق الامتثال للعامّی به، إذ له أن یرجع إلی فتوی المجتهد البانی علی الانفتاح.

و کذلک الحال علی تقدیر انحصار المجتهد بمن یری الانسداد لتمکن العامّی من الاحتیاط و إن بلغ العسر و الحرج، فإن العامّی لا قدره له علی إبطال الاحتیاط المستلزم لهما فلا ینحصر الطریق فی حقه بالظن، اللّهُمَّ إلّا أن یتمکن العامّی من إبطال الاحتیاط إذا کان مستلزماً للحرج و هذا دونه خرط القتاد، أو یکون الاحتیاط موجباً لاختلال النظام فإن العقل یستقل معه بعدم الجواز، و هذا بخلاف المجتهد إذ لا یجوز له أن یرجع إلی الغیر الّذی یری خطأه و جهله بالأحکام، و هو متمکن من ابطال وجوب العمل بالاحتیاط أو جوازه، هذا کلّه علی الحکومه.

و کذلک الأمر علی الکشف فإن المجتهد و إن کان یری نفسه عالماً بالأحکام الشرعیه إلّا أن حجیه الظن المستکشفه بمقدمات الانسداد إنما تختص بمن تمت عنده المقدمات و لا تتم إلّا عند المجتهد دون العامّی، لما عرفت من أن الطریق فی حقه غیر منحصر بالظن لتمکنه من تقلید المجتهد البانی علی الانفتاح کتمکنه من العمل بالاحتیاط «1».

و الصحیح عدم الفرق فی جواز التقلید بین المجتهد القائل بالانسداد و القائل بالانفتاح، و ذلک لأن القائل بالانسداد قد یکون أعلم من المجتهد البانی علی الانفتاح

______________________________

(1) کفایه الأُصول: 464.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 202

..........

______________________________

و قد

یکون القائل بالانفتاح أعلم من البانی علی الانسداد.

أما الصوره الثانیه: فلا ینبغی التردد فی عدم جواز تقلید المجتهد البانی علی الانسداد، و هذا لا لأن القائل بالانسداد لا مسوّغ لتقلیده، بل لما مرّ من أن مقتضی السیره العقلائیه لزوم الأخذ بقول الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فإن المقام من هذا القبیل، حیث إن الأعلم یدعی الانفتاح و حجیه خبر الثقه و ظواهر الکتاب و السنّه حتی بالإضافه إلی من لم یقصد إفهامه، و یدعی غیر الأعلم الانسداد و مع العلم بالمخالفه یتعیّن الرجوع إلی قول الأعلم و هو یری الانفتاح فلا یجوز تقلید غیر الأعلم حینئذٍ حتّی لو بنی علی الانفتاح.

و أما الصوره الاولی: أعنی ما إذا کان الأعلم هو المجتهد القائل بالانسداد نظیر المحقق القمی (قدّس سرّه) بالإضافه إلی بعض معاصریه فلا ینبغی التأمل فی وجوب تقلیده و ذلک لأنه الأعلم علی الفرض، و عند العلم بالمخالفه یتعیّن الرجوع إلی الأعلم.

و دعوی أن مقدمات الانسداد إنما تتم عند المجتهد دون العامّی.

مندفعه بأنها کما تتم عند المجتهد تتم عند العامّی المقلّد أیضاً لأجل انحصار طریقه بالعمل بالظن إذ لیس له أن یقلّد المجتهد البانی علی الانفتاح، لأن المجتهد الأعلم یری خطأه و جهله و مع ذهاب المجتهد الواجب تقلیده و متابعته إلی خطأ القائل بالانفتاح و حکمه بجهله کیف یسوغ للمقلّد الرجوع إلیه. فإن المجتهد الأعلم و إن کان یعترف بجهله إلّا أنه یدعی جهل القائل بالانفتاح، فإنه أشد جهاله من البانی علی الانسداد لأنه بسیط لالتفاته إلی جهله بخلاف القائل بالانفتاح لأنه غیر ملتفت إلی جهله فهو جاهل مرکب، کما أنه غیر متمکن من الاحتیاط، و ذلک لأن العامّی و

إن لم یتمکن من إبطاله إلّا أنه یرجع فی جوازه و عدمه إلی الأعلم و هو یدعی عدم جوازه أو عدم وجوبه، أو أنّا نفرض العامّی متمکناً من إبطال وجوب الاحتیاط عند استلزامه العسر و الحرج، إذن ینحصر طریقه بالعمل بالظن.

و نتیجه ذلک أنه لا فرق بین المجتهد القائل بالانفتاح و المجتهد البانی علی الانسداد بناءً علی الحکومه فضلًا عن القول بالکشف.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 203

إن لم یکن عالماً بالحکم الواقعی، و من هنا قالوا إن ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم، و بهذا دفعوا المناقشه المعروفه فی أخذ العلم بالأحکام الشرعیه فی تعریف الفقه، بأن الأحکام الشرعیه بأکثرها ظنیه. نعم، ذکرنا فی محلّه أن جعل الحکم المماثل فی موارد الطرق و الأمارات مما لا أساس له، لما أشرنا إلیه من أن الحجیه إمضائیه و لا یعتبر العقلاء جعل الحکم المماثل فی شی ء من الحجج، و إنما یعاملون معها معامله العلم فحسب.

ثمّ لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن الحجیه فی السند بمعنی جعل الحکم المماثل فلا مجال للالتزام به فی حجیه الدلاله، لأنها تستند إلی حجیه الظهور و لا شبهه فی أنها عقلائیه، و قد عرفت أن العقلاء لا یعتبرون فی الحجیه جعل المماثل بوجه و الاستنباط و إن کان یتوقف علی کل من حجیه السند و الدلاله، إلّا أن الحجیه فی الدلاله لیست بمعنی جعل المماثل قطعاً، فالقول بذلک لا یبتنی علی دلیل، إلّا أنّا لو قلنا بذلک جاز تقلید المجتهد لصدق أنه فقیه و عالم بالأحکام کما عرفت، و لعلّ هذا مما لا إشکال فیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 204

..........

______________________________

و إنما الکلام فیما لو سلکنا مسلک صاحب الکفایه (قدّس سرّه) و قلنا إن المجعول فی باب الحجج و الأمارات هو المعذّریه أو المنجّزیه دون الطریقیه و لا الحکم المماثل، فإن المجتهد حینئذٍ لیس بعالم بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه، کما أنه لیس بفقیه و معه کیف یسوغ تقلیده و هل هذا إلّا من رجوع الجاهل إلی جاهل مثله؟

و أجاب عن ذلک صاحب الکفایه بأن المجتهد وقتئذٍ و إن لم یکن عالماً بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه،

إلّا أنه عالم بموارد قیام الدلیل و الحجه علی الحکم الشرعی و متمکن من تشخیصها، و بهذا الوجه یصح تقلیده و یجوز الرجوع إلیه «1» هذا.

و لا یخفی أن الالتزام بما سلکه صاحب الکفایه (قدّس سرّه) من أن المجعول هو التنجیز و التعذیر و إن کان لا یمکن المساعده علیه، لما بیّناه فی محلّه من أن المجعول فی باب الأمارات هو الکاشفیه و الطریقیه دون المعذّریه و المنجّزیه، لأن قبح العقاب من دون البیان و وجوب دفع الضرر المحتمل قاعدتان عقلیتان و غیر قابلتین للتخصیص بوجه. فإذا قام الخبر الواحد مثلًا علی وجوب شی ء أو حرمته فلا مناص من أن نلتزم بتنجّز الواقع و استحقاق العقاب علی تقدیر المخالفه، و لا یتم ذلک إلّا بناءً علی حجیه الخبر حتی ینقلب به موضوع عدم البیان إلی البیان، و لا یقبح العقاب علی مخالفته. إذن التنجیز أمر مترتب علی الحجیه لا أنه بمعنی الحجیه، و سرّه أنه مع قطع النظر عن حجیه الخبر مثلًا لا موجب للالتزام بتنجّز الواقع علی المکلف، بل مقتضی قاعده قبح العقاب من دون بیان عدم التنجّز، و عدم استحقاق العقاب علی مخالفته لأنه بلا بیان، و قد عرفت أن قبح العقاب حینئذٍ حکم عقلی غیر قابل للتخصیص بوجه.

و کذلک الحال فیما إذا قام الخبر مثلًا علی إباحه شی ء فی مورد و احتملنا فیه الضرر بمعنی العقاب، فإنه لا شبهه فی معذوریه المکلف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر مخالفه الواقع، و لا تتم هذا إلّا بعد حجیه الخبر فإنه لو لا کونه حجه لم یکن بدّ من الاحتیاط، لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هو أیضاً حکم عقلی غیر قابل للتخصیص.

إذن المعذّریه کالمنجّزیه مترتبه علی الحجیه لا أنها بمعنی الحجیه، و معه

______________________________

(1) کفایه الأُصول: 465.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 205

..........

______________________________

لا مناص من أن تکون الحجیه أمراً موجباً للقلب و التصرف فیما هو الموضوع للقاعدتین، و لیس ذلک إلّا الطریقیه و الکاشفیه فإن بهما ینقلب موضوع عدم البیان إلی البیان و یتبدل احتمال الضرر إلی العلم بعدمه، و لو لا ذلک کان الالتزام بالتنجیز فی الصوره الأُولی و التعذیر فی الثانیه تخصیصاً فی الحکمین العقلیین و هما غیر قابلین للتخصیص کما مرّ، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محلّه.

فتحصّل: أن الالتزام بما سلکه (قدّس سرّه) مما لا مسوّغ له إلّا أنه علی تقدیر القول به لا وجه للمناقشه فی جواز تقلید المجتهد بما قدّمنا تقریبه. و هذا لا لما أفاده صاحب الکفایه (قدّس سرّه) من تسلیم عدم صدق العالم أو الفقیه علی المجتهد عندئذٍ و أنه إنما یجوز تقلیده لکونه عالماً بموارد قیام الحجه، و ذلک لأنه تمحل فی الجواب حیث إن الدلیل إنما دلّ علی جواز تقلید الفقیه أو العالم بالأحکام أو غیرهما من العناوین الوارده فی لسان الدلیل، فإذا سلّمنا أن المجتهد لا یصدق علیه شی ء من تلک العناوین المسوّغه للتقلید لم یمکننا الحکم بجواز تقلیده و إن فرضناه عالماً بغیر الأحکام الشرعیه من الأُمور.

بل من أجل أن المجتهد علی هذا المسلک أیضاً یصدق علیه الفقیه و العالم و سرّه أن مفهوم الفقیه غیر مقیّد بخصوص العلم بالأحکام الواقعیه أو الظاهریه، بل إنما هو أعم منهما و العلم بقیام الحجه علی الأحکام، و إن فسّرنا الحجیه بمعنی المنجّزیه و المعذّریه و یدلنا علی ذلک أن الأخبار المتقدمه فی محلّها قد دلتنا

علی إرجاع الأئمه (علیهم السّلام) شیعتهم إلی آحاد الرواه و کبراء أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن و زکریا بن آدم و غیرهما، و لا شبهه فی أنه بناء علی هذا المسلک و تخصیص الفقیه بخصوص العالم بالأحکام لا یصدق علیهم الفقیه و لا العالم لعدم علمهم بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه، و إنما کانوا یعلمون موارد قیام الحجه علی الأحکام الشرعیه، فإن أصحابهم (علیهم السّلام) لو سلّمنا علمهم بصدور الأخبار عنهم (علیهم السّلام) بأن کان السند قطعیاً فی حقهم، لاستماعهم الروایه من نفس الإمام (علیه السّلام) فلا نسلّم کون دلالتها أیضاً قطعیه لهم، لأنها تستند إلی حجیه الظهور و هی بمعنی المنجّزیه و المعذّریه علی الفرض، و حیث أن النتیجه تتبع أخسّ المقدمتین فنستنتج من ذلک

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 206

..........

______________________________

عدم کون الرواه عالمین بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه.

علی أن السند أیضاً لا یکون قطعیاً دائماً بالإضافه إلی الرواه، فإن الرواه من أصحابهم قد ینقل الروایه عن راوٍ مثله، فلا فرق بین المجتهد من أصحابهم (علیهم السّلام) و المجتهد المتأخر عن عصرهم إلّا فی أن الواسطه فی روایات أصحاب الأئمه (علیهم السّلام) أقل منها فی روایات غیرهم من الرواه.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 1، ص: 206

و بما بیّناه ظهر أن العلم بالأحکام الواقعیه أو الأحکام الظاهریه غیر معتبر فی مفهوم الفقاهه و إنما هو أعم من ذلک و من العلم بقیام الحجه علی الحکم، إذ لو لا ذلک لم یوجد فی العالم مصداق للفقیه، و لم یصح إطلاقه علی أحد من أصحابهم (علیهم

السّلام) و لا غیرهم فلا یتحقق معه موضوع لما دلّ علی جواز الرجوع إلی من تفقّه فی الدین أو عرف شیئاً من أحکامهم.

و علی الجمله لا فرق فی جواز الرجوع إلی المجتهد بین القول بأن المجعول فی الحجج و الأمارات هو الطریقیه و الکاشفیه، و القول بأنه الحکم المماثل، و القول بأنه المنجّزیه و المعذّریه، لما ظهر من أن الرجوع إلی المجتهد علی جمیع هذه المسالک من رجوع الجاهل إلی الفقیه، هذا کلّه فی الرجوع إلی المجتهد فی موارد الطرق و الأمارات.

العلم بأحکام سائر الموضوعات الخارجیه.

و قد یقال: إن ما ذکرتموه إنما یتم فی مثل أصالتی الإباحه و البراءه و غیرهما مما یکون فیه الموضوع هو الشک، لأن العامّی حیث إنه جاهل و شاک فی حرمه شی ء و إباحته، فله أن یرجع فی حکم شکّه هذا إلی المجتهد لأنه عالم بحکم ذلک الموضوع الّذی هو الشک، من حرمه أو جواز و لا یتم فی الاستصحاب لأن موضوعه لیس هو الشک الساذج بل الیقین السابق و الشک اللّاحق، و لیس للعامّی یقین سابق و شک لاحق و إنما ذلک للمجتهد فحسب، و مع أن العامّی لیس بمورد للاستصحاب لعدم تحقق موضوعه فی حقه ما معنی رجوعه إلی المجتهد فی حکمه، مثلًا إذا شکّ العامّی فی حرمه وطء زوجته بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال لم یکن له یقین سابق بحکم کما لیس له شک لاحق بوجه، و إنما هما للمجتهد کما عرفت.

و هذه المناقشه قد تعرضنا لها فی محلّها «1» و أجبنا عنها بما حاصله: أن الاستصحاب هو الجری علی طبق الحاله السابقه، و الجری أعم من الإفتاء و العمل لعدم اختصاصه بالجری العملی، فإذا کان للمجتهد یقین سابق بحرمه الوطء فی المثال و شک فی زوالها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال، فله الجری علی طبق الحاله السابقه بحسب الحکم و الفتوی بأن یفتی بحرمه الوطء فی المقام بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیه و إلّا فلا استصحاب کی یناقش فی جریانه و إن فرضنا أن العامّی لغفلته و عدم التفاته لم یکن له یقین سابق و لا شک لاحق، فإن الفتوی إذا صدرت من أهلها فللعامّی أن یرجع إلیها فی أعماله، لأنه من رجوع الجاهل

إلی الفقیه، فالاستصحاب محقق للإفتاء الّذی هو المورد لرجوع العامّی إلی الفقیه، لا أن العامّی یرجع إلی المجتهد فی حکم الاستصحاب لیرد أن موضوعه غیر متحقق فی حق العامّی کما مرّ.

و أما القسم العقلی من الأُصول فهو أمران: فإن العقل إما أن یستقل بقبح العقاب

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3: 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 208

..........

______________________________

و عدم تنجز الواقع و هذا له موردان:

أحدهما: الشبهات البدویه.

و ثانیهما: موارد العلم الإجمالی إذا لم یمکن فیها الاحتیاط، کما فی دوران الأمر بین المحذورین.

و إما أن یستقل بصحه العقاب و تنجز الواقع و هو المعبّر عنه بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و هذا کما فی موارد العلم الإجمالی مع التمکن من الاحتیاط.

ثمّ إن العامّی إن استقل عقله بشی ء منهما کما إذا استقل بقبح العقاب من دون البیان أو بصحه العقاب کما فی موارد احتمال الضرر بمعنی العقاب، فلا مسوّغ لتقلیده لأنه إنما یجوز فیما لم یستقل عقل العامّی بشی ء، إذ مع معرفته و علمه بالحکم فی مورد لا مناص من أن یتبع علمه و نظره و لا یجوز أن یرجع إلی الغیر. و بما أن موارد القاعدتین مما لا یتمکن العامّی من تشخیصها لعدم قدرته من تشخیص موارد عدم البیان من موارد البیان و تشخیص موارد احتمال العقاب عن موارد عدم احتماله، فلا مناص من أن یرجع فی تشخیصها إلی المجتهد العالم بمواردهما فإذا بیّن له أن الروایه المعتبره دلت علی وجوب القصر و روایه اخری کذلک دلت علی وجوب التمام و هو متمکن من الاحتیاط، استقل عقله بتنجز الحکم الواقعی فی حقه و صحه العقاب علی مخالفته، کما أنه إذا بیّن له أن وجوب الدعاء عند رؤیه

الهلال أو حرمه شرب التتن لم یرد فیه البیان استقل عقل العامّی بعدم تنجّزهما فی حقه و قبح العقاب علی مخالفتهما. و علی الجمله أن المقلّد بعد ما أحرز صغری القاعدتین بالتقلید یطبّق علیها کبراهما فی نفسه من غیر أن یحتاج فیه إلی التقلید، هذا إن استقل عقله بشی ء.

و أما إذا لم یستقل عقله بشی ء من القاعدتین فلا مناص من أن یرجع إلی المجتهد فی کبراهما کما کان یرجع إلیه فی صغراهما، إلّا أن رجوعه إلیه فی کبری القاعدتین أو صغراهما لیس من باب رجوع الجاهل إلی الفقیه، لأن تشخیص صغریات القاعدتین أو کبراهما لیس من الأحکام الشرعیه لیکون العلم بها تفقّهاً فی الدین، و إنما هو من باب رجوع الجاهل إلی العالم و أهل الاطلاع فإنه الّذی جرت علیه السیره العقلائیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 209

رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیده بما إذا کان العالم حیاً، فلا فرق بحسبها بین تقلید الأحیاء و الأموات، و لا بین التقلید الابتدائی و الاستمراری.

و أما الأدله اللفظیه فهی و إن کانت ظاهره فی إراده الحی و من هنا قلنا باختصاصها به، إلّا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی الحصر و عدم جواز تقلید المیت، و إنما منعنا عن تقلید الأعلم من الأموات بحسب الابتداء لمانع خارجی و هو استلزم القول بوجوب تقلید الأعلم من الأموات، انحصار المرجعیه فی شخص واحد و هو مما قامت علی خلافه الضروره من مذهبنا، کیف و قد امتاز مذهب الشیعه عن مذهب أهل السنه و الجماعه بعدم حصر المرجعیه فی شخص واحد أو أشخاص معینین علی ما بیّناه عند التکلم علی تقلید المیت الابتدائی «1». و هذا المحذور بما أنه عقلی لا إطلاق له فلا مناص من أن یقتصر فیه علی المورد المتیقن و هو ما إذا تمکن المکلف من تقلید المجتهد الحی الجامع للشرائط فمع عدم التمکن من ذلک وجب أن یراجع أعلم الأموات، و لا محذور فی استلزام ذلک حصر المرجعیه فی شخص واحد، لأن ما قامت الضروره علی خلافه إنما هو حصر المرجعیه مطلقاً، و أما حصرها فی بعض الحالات و الطوارئ و عند اقتضاء الضروره ذلک فمما لا نری فیه أی محذور. و علی الجمله

______________________________

(1) راجع ص 83.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 210

کل واحد من الأموات أو أحرزنا تساوی الجمیع فی الفضیله سقطت فتاواهم عن الاعتبار، لأنها متعارضه فی نفسها و قد مرّ غیر مره أن أدله الاعتبار غیر شامله للمتعارضین، و معه یجب علی المکلف الاحتیاط و الإتیان بکل ما یحتمل وجوبه و ترک ما یحتمل حرمته.

و إذا فرضنا أن العامّی غیر متمکن من ذلک و لو لاستلزامه العسر و الحرج فیتنزل إلی مرتبه اخری من الاحتیاط و هو الاحتیاط فی کل ما له أهمیه عند الشارع و هو مورد لاهتمامه، کما فی النفوس و الأعراض و الأموال الخطیره، مثلًا إذا احتمل حرمه امرأه معینه فی حقه من جهه الشبهه الحکمیه کما إذا شک فی أن الحرمه تنتشر بعشر رضعات أو أن الناشر خمسه عشر رضعه احتاط بترک تزویجها. و أما فی غیر ما علمنا باهتمام الشارع به أو علمنا باهتمامه إلّا أن المکلف لم یتمکن فیه من الاحتیاط لأنه عسر فی حقه، فلا مناص من أن یخرج عن عهده التکالیف المتنجّزه علیه بالعلم الإجمالی بوجه آخر، للعلم بعدم کونه مهملًا فی الشریعه المقدسه بحیث له أن یفعل ما أراده و یترک ما أراده، و بما أنه لا یتمکن من الاحتیاط الکلی فی المسأله و لا من التبعیض فیه، تخیّر فی الرجوع إلی أحد العلماء الأموات تخییراً عملیاً، کما هو الحال فیما إذا لم یحرز أعلمیه أحد العلماء الإحیاء أو أحرز تساویهم فی الفضیله، فإن المکلف یحتاط إن أمکنه و إلّا یتخیّر بینهم عملًا علی ما قدّمنا تفصیله فی محلّه «1». و علی الجمله لا فرق وقتئذٍ بین الأحیاء و الأموات من تلک الجهه.

تعریف العداله

(1) وقع الکلام فی أن العداله المعتبره فی جمله من الموارد کالتقلید

و الشهاده

______________________________

[1] بل عباره عن الاستقامه فی جاده الشرع و عدم الانحراف عنها یمیناً و شمالًا.

______________________________

(1) راجع ص 171.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 211

..........

______________________________

و القضاء و الطلاق و إمام الجماعه و غیرها ما حقیقتها؟ و اختلفت کلماتهم فی بیانها إلی أقوال:

منها: ما نسب إلی المشهور بین المتأخرین من أن العداله: ملکه أو هیئه راسخه، أو حاله، أو کیفیه باعثه نحو الإطاعه بالإتیان بالواجبات و ترک المعاصی و المحرمات.

و منها: أن العداله هی: الإتیان بالأعمال الخارجیه من الواجبات و اجتناب المحرمات الناشی عن الملکه النفسانیه، فهی علی ذلک أمر عملی و لیست من الصفات النفسانیه، و إن کان ذلک العمل مسبباً عن الصفه النفسانیه و باقتضائها، فهذا التعریف ناظر إلی المسبب و المقتضی کما أن التعریف السابق ناظر إلی السبب و المقتضی، بمعنی أن العداله علی التعریف المتقدم هو السبب و المقتضی للعمل، و علی هذا التعریف هو العمل المسبب و المقتضی للملکه النفسانیه التی هی السبب، هذا.

و یمکن أن یقال: التعریفان راجعان إلی شی ء واحد لأن الملکه بما هی، لیست هی العداله الّتی تعتبر فی جمله من الموارد فی الشریعه المقدسه، بل المعتبر هی الملکه المتلبسه بالعمل أی المقترنه بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات، و ذلک لأن ارتکاب المعصیه فی الخارج لغلبه الهوی علی الملکه یستتبع الفسق من غیر نکیر، و بناءً علی أن العداله هی الملکه بما هی، یلزم اجتماع العداله و الفسق فی شخص واحد فی زمان واحد، و من هنا یصح أن یقال: العداله هی الأعمال الخارجیه الناشئه عن الملکه النفسانیه. فالمراد بالتعریفین شی ء واحد و إن کان أحدهما ناظراً إلی بیان اعتبار التلبس بالعمل دون الآخر.

و منها: أن العداله:

نفس الأعمال الخارجیه من فعل الواجبات و ترک المحرمات من دون اعتبار اقترانها بالملکه أو صدورها عنها، فالعداله هی الاستقامه عملًا فی جاده الشرع و عدم الجور و الانحراف عنها یمیناً و لا شمالًا.

و منها: أن العداله هی: الإسلام و عدم ظهور الفسق فی الخارج، و علی ذلک لا بدّ من الحکم بعداله أکثر المسلمین، و إن لم نعاشرهم بوجه، و ذلک لاسلامهم و عدم ظهور الفسق منهم عندنا.

و منها: أن العداله هی: حسن الظاهر فحسب، و علی ذلک لا یمکننا الحکم بعداله

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 212

..........

______________________________

أکثر المسلمین کما علی التعریف المتقدم لتوقفه علی إحراز حسن الظاهر، المتوقف علی المعاشره فی الجمله و لو برؤیته آتیاً بالواجبات و غیر مرتکب للمعاصی مرتین أو ثلاثاً أو أکثر، هذا.

و الصحیح أن حسن الظاهر و الإسلام مع عدم ظهور الفسق، معرّفان للعداله لا أنهما العداله نفسها، لإمکان أن یکون الفاسق فی أعلی مراتب الفسق باطناً متحفظاً علی جاهه و مقامه لدی الناس، فهو مع أنه حَسَن الظاهر محکوم بالفسق فی الواقع لارتکابه المعاصی، و لا مساغ للحکم بعداله مثله بوجه لقوله عزّ من قائل أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ* «1» مشیراً إلی مرتکبی المعاصی و لو فی الباطن. و کذلک الحال فی الإسلام و عدم ظهور الفسق، فإن هذا العنوان بنفسه یدلنا علی أن الفسق أمر واقعی قد یظهر و قد لا یظهر، فمع أن المکلف فاسق فی الواقع لارتکابه المعصیه فی الباطن کیف یمکن أن یکون عادلًا من جهه عدم ظهور الفسق منه. إذن هما طریقان و معرفان للعداله لا أنهما العداله نفسها، و یأتی الکلام علی معرّف العداله و طریق استکشافها قریباً إن شاء اللّٰه.

و

علی الجمله القولان الأخیران ساقطان، و معه لا بدّ من التکلم فی أن العداله هی الأعمال الخارجیه من دون اعتبار صدورها عن الملکه النفسانیه، أو أنه یعتبر فی العداله أن تکون الأعمال صادره عن الملکه؟

فنقول: لم تثبت للعداله حقیقه شرعیه و لا متشرعیه، و إنما هی بمعناها اللغوی أعنی الاستقامه و عدم الجور و الانحراف، و هی قد تستند إلی الأُمور المحسوسه فیقال: هذا الجدار عدل أو مستقیم أو أن العصا مستقیم، فتکون العداله و الاستقامه من الأُمور المحسوسه. و قد تسند إلی الأُمور غیر المحسوسه فیراد منها الاستقامه المعنویه و ذلک کالعقیده و الفهم و الأخلاق، فیقال: عقیده فلان مستقیمه أی غیر مشوشه أو أن فهمه مستقیم فی قبال اعوجاجه، أو أخلاقه مستقیمه أی لا إفراط فیها و لا تفریط. و قد تسند إلی الذوات فیقال: زید عادل و معناه أنه مستقیم فی الخروج عن عهده التکالیف المتوجهه إلیه، و حیث إن الشارع یراه مستقیماً فی جاده الشرع فهو عادل

______________________________

(1) النور 24: 4، الحشر 59: 19.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 213

..........

______________________________

شرعاً و غیر منحرف عن جادته. فالعداله المطلقه و هی المنسوبه إلی الذوات هی: الاستقامه العملیه کما یقتضیه معناها اللغوی مع قطع النظر عن الروایات.

و المتحصل: أن العداله لیست لها حقیقه شرعیه و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی أعنی الاستقامه و عدم الاعوجاج و الانحراف و غایه الأمر أن موارد استعمالها مختلفه. کما ظهر أن العداله لیست من الأوصاف النفسانیه، و إنما هی صفه عملیه لأنها فی اللغه کما عرفت هی الاستقامه و عدم الجور، و فی الشرع هی الاستقامه فی جادته. و إلی ذلک أُشیر فی جمله من

الآیات المبارکه کما فی قوله عزّ من قائل فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا «1» و قوله وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ «2» لإضافه العداله فیهما إلی الذات بلحاظ استقامتها فی جاده الشرع و تطابق أعمالها لأحکامه.

و توضیح ما ذکرناه: أن ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات قد یستند إلی عدم المقتضی لفعل الحرام أو ترک الواجب، کما إذا لم تکن له قوه شهویه أو غضبیه باعثه إلی فعل الحرام أو ترک الواجب، و لم تکن له رغبه فی طبعه إلی إیجاده کما فی أکل القاذورات و نحوها من المحرمات، فإنه أمر قد یتفق فلا تکون للمکلف رغبه إلی فعل الحرام. و هذا لا بدّ من أن یفرض فی المحرمات أو فی الواجبات غیر العبادیه، لعدم کفایه الإتیان بالواجب لا عن مقتض و داع إلهی یدعو إلیه فی العبادات، و الوجه فیه غیر خفی.

ثمّ إن ذلک مجرّد فرض لا وقوع له أو لو کان متحققاً فهو من الندره بمکان، و ذلک لأن البشر لا یخلو عن القوه الغضبیه و الشهویه و هما داعیتان له نحو الحرام لا محاله علی الاختلاف فی مراتبهما. و کیف کان إذا فرضنا أن ترک الحرام مستند إلی عدم المقتضی لفعله لم یتحقق بذلک العداله بوجه، لأن المکلف و إن لم ینحرف حینئذٍ عن جاده الشرع، إلّا أنه لم یسلک جادته برادع عن المحرمات، و إنما سلکها لا عن مقتض لارتکابها و عدم موافقه المحرّم شیئاً من قواه، بحیث لو کان له مقتض لفعلها

______________________________

(1) النساء 4: 3.

(2) النساء 4: 129.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 214

..........

______________________________

لارتکبها، فمثله لیس بسالک لجاده الشرع و إن لم یکن منحرفاً عنها أیضاً، فهو فی الحقیقه

خارج عن موضوع العداله و الفسق.

أما أنه لیس بعادل فلأنه لم یسلک جاده الشرع برادع عن المحرمات و الانحرافات و أما أنه لیس بفاسق فلأنه لم یخرج عن جاده الشرع بفعل المحرمات.

و قد یکون ترک المحرمات و فعل الواجبات مستنداً إلی الرادع عن المعصیه مع وجود المقتضی لارتکابها، و الرادع عن ارتکاب المعصیه مع وجود المقتضی لفعلها قد یکون تسلّط القوه العاقله علی العقل العملی، بمعنی أن العقل قد یکون مسیطراً علی النفس سیطره تامه فیلاحظ الأعمال الّتی یرید المکلف إصدارها، فیصدر ما هو محبوب منها للّٰه سبحانه فلا یصدر من المکلف غیره أبداً، کما حکی ذلک عن السید الرضی (قدّس سرّه) و أنه لم یرتکب مباحاً طیله حیاته فضلًا عن الحرام و المکروه و المکلف فی هذه الصوره و إن کان سالکاً لجاده الشرع أتم سلوک، إلّا أن سلوکه هذا لم یستند إلی خوفه من العقاب و إلّا لم یکن له أیّ مانع من أن یرتکب المباح و المفروض أنه لا یرتکبه و إنما یرتکب ما هو محبوب لدی اللّٰه عزّ و جلّ و مثل ذلک من السلوک لا یعتبر فی موضوع الأحکام الشرعیه قطعاً، لاستلزامه تعطیل الأحکام الشرعیه فی جمله من المقامات فإنه یختص بالأوحدی، لوضوح أن العداله بهذا المعنی تلو مرتبه العصمه، فلا یراد بالعداله المعتبره فی إمام الجماعه أو الشاهد أو الفتوی أو غیرها مما یعتبر فیه العداله هذا المعنی بتاتاً.

و قد یکون الرادع عن ارتکاب المعصیه مع وجود المقتضی لها رجاء الثواب أو الخوف من العقاب، کما لعلّه الغالب فی آحاد المکلفین لأنهم إنما یجتنبون المعاصی خوفاً من عذابه سبحانه، و هذا المعنی من العداله هو المراد منها فی موضوع

جمله من الأحکام الشرعیه، فمن سلک جاده الشرع برادع الخوف من العذاب أو رجاء الثواب مع فرض وجود المقتضی له للانحراف، فهو مستقیم فی الجاده و مصداق للعادل شرعاً و لغه، هذا.

ثم إن الرادع عن ارتکاب المحرّم إذا لم یکن هو الخوف أو الرجاء، فلا یخلو إما أن یکون أمراً محرّماً فی نفسه کالریاء، لأنه إذا أتی بالواجب التعبدی بداعی الریاء و إراءه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 215

..........

______________________________

عمله للناس لکی یحتسب من العاملین بالوظائف الشرعیه و المنقادین لأوامر اللّٰه سبحانه و نهیه، فقد عمل محرّماً لأن الریاء شرک عملی مبغوض لدی اللّٰه سبحانه و من البدیهی أن ذلک لا یکون من العداله فی شی ء فإنه إنما أتی بما أتی به أو ترک ما ترکه برادع الریاء و لولاه لترک الواجب، و قد فرضنا أن الریاء محرّم و مرتکبه محکوم بالفسق و الانحراف عن جاده الشرع. و إما أن یکون أمراً مباحاً، کما إذا ردعته عن ارتکاب المحرم شرافته وجاهه لأنه لو ارتکبه سقط عن أعین الناس، و المکلف وقتئذٍ و إن لم ینحرف عن جادّه الشرع و لم یرتکب الحرام، إلّا أنه لم یسلکها بداع الخوف و سلوک مسلک العبودیه، و إنما سلکها تحفظاً علی شؤونه وجاهه، فهذه الصوره أیضاً خارجه عن موضوعی الفسق و العداله و المکلف حینئذٍ لیس بعادل و لا بفاسق.

فالمتحصل: أن العداله هی: الاستقامه فی جاده الشرع بداعی الخوف من اللّٰه أو رجاء الثواب، و هی کما تری صفه عملیه و لیست من الأوصاف النفسانیه بوجه لوضوح أنها هی الاستقامه فی الجاده بداعی الخوف أو رجاء الثواب، و لیس هناک ما یکون ملکه و صفه نفسانیه بعد ظهور أن

الخوف لیس هو العداله یقیناً حتی یتوهّم أنها من الصفات النفسانیه.

بقی فی المقام أمران

أحدهما: أن الاستقامه بالمعنی المتقدم یعتبر أن تکون مستمره بأن تصیر کالطبیعه الثانویه للمکلف، فالاستقامه فی حین دون حین کما فی شهر رمضان أو المحرّم أو غیرهما دون بقیه الشهور لیست من العداله فی شی ء، فإن المکلف لا یکون مستقیماً بذلک فی الجاده و لا سالکاً لها بداع الخوف أو رجاء الثواب. و بعباره اخری أن المکلف وقتئذٍ لا یمکن الوثوق باستقامته، لأنه قد یستقیم و قد لا یستقیم، مع أن المعتبر فی العادل أن یوثق بدینه و لا یتحقق ذلک إلّا بالاستمرار فی الاستقامه، و کذلک الحال فیما إذا استقام بالإضافه إلی بعض المحرمات دون بعض، و لعلّ ما ذکرناه من اعتبار الاستمرار فی فعل الواجبات و ترک المحرمات هو الّذی أراده القائل بالملکه و لم یرد أنها ملکه کسائر الملکات، و اللّٰه العالم بحقیقه الحال.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 216

..........

______________________________

ثانیهما: أن الاستقامه مع الاستمرار علیها الّتی فسّرنا بها العداله المعتبره فی جمله من الموارد، لا یضرها ارتکاب المعصیه فی بعض الأحیان لغلبه الشهوه أو الغضب فیما إذا ندم بعد الارتکاب، لأنه حال المعصیه و إن کان منحرفاً عن الجاده إلّا أنه إذا تاب رجع إلی الاستقامه، و قد قال عزّ من قائل فی توصیف المتقین إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا «1» فالشیطان قد یمس العادل کما یمس غیره، و قد قیل: إن الجواد قد یکبو، إلّا أنه إذا تذکر ندم و رجع إلی الاستقامه و العدل.

و المتحصّل: أن الاستقامه الدائمیه بمعنی عدم صدور الحرام من المکلف منذ بلوغه إلی آخر عمره غیر معتبره فی العداله. کما لا تعتبر

فیها الاستقامه الخارقه للعاده، کما إذا فرضنا أن الکذبه الواحده تترتب علیها جمله کثیره من المنافع الدنیویه و الأُخرویه، و فرضنا أیضاً أن النبی أو الوصی (علیه السّلام) أخبرنا أن اللّٰه لا یعاقب المکلف بتلک الکذبه إذ یشفع له الشفعاء یوم القیامه، فإنه لا یعتبر ترک مثل ذلک فی العداله لاختصاصه کسابقه بقلیل من المکلفین بل لا یتحققان إلّا فی الأوحدی، و لا یحتمل أن تکون العداله بهذا المعنی معتبره فی موضوعات الأحکام الشرعیه لاستلزامه التعطیل کما مرّ، هذا.

و قد ذهب شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) «2» و جمع ممن تقدمه و تأخر عنه إلی أن العداله زائداً علی ما بیّناه من العمل و الاستقامه فی سلوک جاده الشرع، یعتبر فیها أن یستند العمل إلی الملکه النفسانیه بأن تدعو المکلف إلیه و تبعثه علی ملازمه الطاعه و ترک المعصیه، فالعمل المجرّد من الملکه لا یکون من العداله فی شی ء، و حیث إن الملکه من الصفات النفسانیه و الأُمور غیر المحسوسه فلا مناص من أن نستکشفها بما جعله الشارع معرّفاً إلی وجودها و کاشفاً عنها من حسن الظاهر أو غیره، و هذا قد استدل علیه بوجوه:

الأوّل: أن الشک فی أن الملکه معتبره فی العداله أو لیست کذلک من الشک فی سعه مفهوم العداله و ضیقه و تردده بین السعه و الضیق، و لا مناص معه من الأخذ بالمقدار

______________________________

(1) الأعراف 7: 201.

(2) رساله فی العداله: 327.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 217

..........

______________________________

المتیقن منه فی ترتب الآثار علیه و هو المضیّق، و أما الزائد علی ذلک أعنی الموسّع فلا و ذلک للشک فی أن الآثار المرغوبه من العداله هل یترتب علیه فی الشریعه المقدسه أو لا، و مقتضی

الأصل عدم ترتبها علیه. إذن فجواز الایتمام فی صلاه الجماعه و نفوذ القضاء و الشهاده و غیرها من آثار العداله إنما تترتب علی ترک المحرّمات و الإتیان بالواجبات إذا کان الباعث إلیهما هو الملکه النفسانیه، و أما مجرد ترک الحرام أو الإتیان بالواجب من دون ملکه تدعو إلیهما فمقتضی الأصل عدم ترتب الآثار علیه.

و یرد علی هذا الوجه:

أولًا: أن العداله لیست من المفاهیم المجمله المردده بین السعه و الضیق حتی یجب الأخذ بالمقدار المتیقن منها کما ذکر، و إنما هی مفهوم مبیّن لما تقدم و یأتی أیضاً من أنها بحسب اللغه و الأخبار هی الاستقامه العملیه فی جاده الشرع و أن هذا هو الّذی أُخذ فی موضوع الأحکام الشرعیه و هو مفهوم موسع، فإذا شککنا فی تقییده بالملکه فلا محاله ندفع احتمال التقیید بالأصل.

و ثانیاً: أن ما أفاده (قدّس سرّه) من الأخذ بالمضیّق و القدر المتیقن و عدم ترتب الأثر علی الموسّع بالأصل، إنما یتم فی الآثار الّتی أُخذت العداله فی موضوعها بالقرینه المتصله کما فی الشاهد بقوله عزّ من قائل وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «1» و ذلک لأن العداله إذا قلنا باجمالها فالمقدار المتیقن من الموضوع المقید بذلک القید المجمل، هو الشاهد الّذی یستقیم فی أعماله عن الملکه النفسانیه الداعیه إلی الطاعه لأنه الّذی نقطع بترتب الأثر علیه، و أما الشاهد الّذی یستقیم فی أعماله لا عن ملکه فنشک فی ترتب الأثر علیه و الأصل عدمه أی عدم نفوذ شهادته. و لا یتم فیما أُخذت العداله فی موضوع الحکم بالقرینه المنفصله کما فی بابی الفتوی و القضاء، فإن الأدله القائمه علی حجیه فتوی الفقیه من السیره و غیرها مطلقه و لم یقید فیها

اعتبارها بما إذا کان المنذر أو العالم عادلًا، و إنما استفدنا اعتبار العداله بدلیل منفصل کالضروره أو روایه الاحتجاج أو غیرهما مما استدل به علی اعتبارها فإذا فرضنا أن مفهوم العداله مجمل مردد بین الموسّع و المضیّق فلا مناص من أن یقتصر فی تقیید المطلقات بالمقدار المتیقن

______________________________

(1) الطلاق 65: 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 218

..........

______________________________

من المقید، فإن المخصص المنفصل إذا کان مجملًا اقتصر فی تخصیص العموم به علی المقدار المتیقن منه، و هو المنذر الّذی لا یستقیم فی أعماله للقطع بعدم جواز تقلیده لأنه مقتضی دلیل المقید و المخصص.

و أما إذا کان مستقیماً فی أعماله و لم ینحرف عن جاده الشرع یمیناً و لا شمالًا غیر أن استقامته لم تکن عن ملکه نفسانیه فنشک فی تقیید المطلقات به، و مع الشک فی التخصیص و التقیید الزائدین یتمسک بعموم العام أو إطلاق المطلق، و به یحکم بجواز التقلید ممن له الاستقامه العملیه و إن لم یکن واجداً للملکه النفسانیه بوجه.

الثانی: الأخبار الوارده فی أن إمام الجماعه یشترط فیه الوثوق بدینه «1» فإن المستفاد من تلک الأخبار أن العداله المعتبره فی مثل إمام الجماعه یعتبر فیها الوثوق بالدیانه و لا یحصل الوثوق بها بالاستقامه العملیه المجرده عن الملکه، فإن من ترک المحرمات و أتی بالواجبات لا عن ملکه لا یمکننا الوثوق بدینه، لأنه من الجائز أن یرتکب مثله المعصیه فی المستقبل و یخالف أمر اللّٰه و نهیه، و هذا بخلاف ما إذا عمل عن ملکه نفسانیه إذ معها یمکننا الوثوق بدینه.

و الجواب عن ذلک: المنع عن عدم حصول الوثوق بدین من نری أنه یأتی بواجباته و یترک المحرمات، لأنّا إذا عاشرناه مدّه و رأینا أنه

یخاف حیواناً من الحیوانات المؤذیه أو أنه یخاف الجن مثلًا و لا یتمکن من الدخول فی موضع فیه ذلک الحیوان و لا یسکن مکاناً خالیاً من الانس، و قد مرت علی ذلک برهه من الزمان علمنا علماً جزمیاً أن الرجل یخاف من ذلک الحیوان أو الجن فی الأزمنه المستقبله، و یحصل لنا الوثوق بذلک فی حقه. و کذلک الحال فیما إذا عاشرناه مده و رأینا یخاف اللّٰه سبحانه و لا یرتکب

______________________________

(1) منها ما رواه أبو علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر (علیه السّلام): إن موالیک قد اختلفوا فأُصلی خلفهم جمیعاً؟ فقال: لا تصل الاخلف من تثق بدینه. و فی روایه الشیخ، زاد: و أمانته. المرویه فی وسائل الشیعه 8: 309/ أبواب صلاه الجماعه ب 10 ح 2 و ما رواه یزید بن حماد عن أبی الحسن (علیه السّلام) قال قلت له: أُصلی خلف من لا أعرف؟ فقال: لا تصل إلّا خلف من تثق بدینه الحدیث. المرویه فی وسائل الشیعه 8: 319/ أبواب صلاه الجماعه ب 12 ح 1 و غیرهما من الروایات.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 219

..........

______________________________

محرماً، و یواظب وظائفه و واجباته تیقنا من دینه لا محاله و حصل لنا الوثوق بدیانته بلا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الملکه فی العداله و عدمه، لأنهما أجنبیان عن حصول الوثاقه بدین المتصف بالعداله.

الثالث: الروایات الوارده فی العداله لأنها قد أُخذت فی موضوعها أوصافاً و عناوین خاصه لا تنطبق إلّا علی صاحب الملکه و ذلک کالعفاف، و الستر و الصلاح، و المأمونیه، و المرضی، و الخیّر، و الصائن «1» مع الإجماع علی عدم اعتبارها زائده علی العداله.

و فیه: أن العناوین المذکوره غیر منطبقه علی

الأفعال النفسانیه فضلًا عن أن تنطبق علی الصفات النفسانیه. و تفصیل ذلک: أن کون الرجل مرضیاً بمعنی أن یکون أفعاله مما یرضی به الناس، کما إذا لم یظلمهم، و لم یکذبهم، و لا أنه عمل عملًا ینافی لرضاهم

______________________________

(1) یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «سألته عن البینه إذا أُقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینه؟ فقال: خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح، و الذبائح، و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهر مأموناً جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه». المرویه فی وسائل الشیعه 27: 392/ أبواب الشهادات ب 41 ح 3.

عبد اللّٰه بن المغیره قال «قلت للرضا (علیه السّلام): رجل طلق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطره، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» نفس المصدر [ح 5].

عمار بن مروان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): «فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه و الرجل لامرأته فقال: لا بأس بذلک إذا کان خیراً» الحدیث. نفس المصدر [ح 9].

أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «لا بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفاً صائناً» الحدیث. نفس المصدر [ح 10].

إسماعیل بن أبی زیاد السکونی عن جعفر عن أبیه (علیهما السّلام): «أن شهاده الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیاً و معه شاهد آخر» نفس المصدر [ح 19].

عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و

الید ...» الحدیث. نفس المصدر [ح 1]. إلی غیر ذلک من الأخبار.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 220

..........

______________________________

فهو من صفات الأعمال الخارجیه و لیس من الصفات النفسانیه فی شی ء. نعم، الرضا صفه نفسانیه، إلّا أنه أجنبی عن المتصف بالعداله لأنه أمر قائم بالغیر، إذ العادل هو المرضی، و الراضی عن أفعاله هو الغیر. و معنی کونه صالحاً أن لا یکون فاسد العمل و لا مفسداً به فهو أیضاً من صفات الأعمال الخارجیه.

و کذلک کونه مأموناً فإن الأمن و إن کان بمعنی اطمئنان النفس و سکونها فی مقابل اضطرابها و تشویشها، إلّا أنه أمر قائم بالغیر دون المتصف بالعداله، لأنه المأمون و هو إنما یتحقق بکونه مستقیماً فی أعماله و وظائفه بعدم أکله أموال الناس و ترک الخیانه فی إعراضهم و نفوسهم حتی یطمئنوا به.

و أما الستر فهو بمعنی التغطیه و کون المکلف ساتراً، إما بمعنی أنه ساتر لعیوبه عن اللّٰه سبحانه فهو بهذا المعنی عباره أُخری عن اجتنابه المعاصی لئلّا ینهتک سرّه و تظهر عیوبه لدی اللّٰه، و إما بمعنی کونه مستوراً لدی الناس و معناه أنه لا یتجاسر بالمعاصی و لا یتجاهر بها لدی الناس، فهذا أیضاً من عناوین الأعمال الخارجیه و لیس من الصفه النفسانیه فی شی ء.

کما أن الخیّر هو الّذی کانت أعماله خیراً، و الصائن من ترک المعاصی مع وجود المقتضی لارتکابها.

و العفه بمعنی الامتناع عمّا لا یحل، ففلان عفیف أی ممتنع عمّا لا یحل کأذی الناس و غیره من المحرمات الإلهیه، و یأتی للعفاف بیان زائد علی ذلک عند التکلم علی الوجه الرابع.

و المتحصل: أن العناوین المذکوره غیر منطبقه علی الصفات النفسانیه بوجه.

الرابع: صحیحه «1» عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال:

قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السّلام):

______________________________

(1) هکذا عبّروا عنها فی کلماتهم إلّا أن الأمر لیس کذلک لأنها قد رویت بطریقی الصدوق و الشیخ (قدّس سرّهما) و کلا الطریقین ضعیف. أما طریق الصدوق (قدّس سرّه) فلأن فیه أحمد بن محمد ابن یحیی العطّار و قد مرّ غیر مرّه عدم ثبوت وثاقته. و أما طریق الشیخ (قدّس سرّه) فلأن فیه محمد بن موسی الهمدانی و هو و إن کان ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ذلک وثاقته إلّا أنه معارض بتضعیفه، و هذا لا لأنه مستثنی من کتاب نوادر الحکمه، لأنه مستند إلی توهّم أن الرجل قد وضع أصلی زید النرسی و الزرّاد و هذا خطأ لأن أصلهما مما رواه عنهما ابن أبی عمیر و قد عثروا علی طریق معتبر إلیهما من دون أن ینتهی إلی الرجل علی ما نبّه علیه السید الطباطبائی و السید الصدر کما لا یخفی علی من راجع ترجمه زید الزرّاد، بل لما ذکره ابن الولید من أن الرجل کان یضع الحدیث. فإنه مما لا یمکن حمله علی وضعه خصوص أصلی الزیدین لإطلاقه. إذن لا یمکن الاعتماد علی روایات الرجل بوجه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 221

..........

______________________________

«بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد اللّٰه علیها النار من شرب الخمر، و الزنا، و الربا، و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک، و الدلاله علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و

تفتیش ما وراء ذلک و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، و حفظ مواقیتهن بحضور جماعه من المسلمین، و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلّا من علّه ...» «1».

و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی مقدمتین:

إحداهما: أن یکون قوله (علیه السّلام) «أن تعرفوه بالستر و العفاف» معرّفاً منطقیاً بأن تکون الجمله المذکوره حداً أو رسماً للعداله و بیاناً لماهیتها نظیر قولنا: حیوان ناطق فی الجواب عن أن الإنسان ما هو. إذن العداله عین الاشتهار و المعروفیه بالستر و العفاف و غیرهما مما ذکر فی الحدیث.

ثانیتهما: أن یکون العفاف و الستر من الصفات النفسانیه. فإنه إذا ضممنا إحدی المقدمتین المذکورتین إلی الأُخری أنتجت أن العداله ملکه و من الصفات النفسانیه کما ادعوه. و کلتا المقدمتین ممنوعتان:

أما المقدّمه الاولی: فلأن الجمله المذکوره معرّف أُصولی لغوی أعنی ما ینکشف به الشی ء، و لیست معرّفاً منطقیاً بمعنی الحد أو الرسم و کون المعرِّف عین المعرَّف و ذلک:

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 391/ أبواب الشهادات ب 41 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 222

..........

______________________________

أما أوّلًا: فلأن ظاهر قوله (علیه السّلام) أن تعرفوه بعد قول السائل: بم تعرف عداله الرجل؟ أنه إنما سأل عمّا یعرف و یستکشف به العداله لا أنه (علیه السّلام) سأل عن حقیقتها و ماهیتها، فإن المعرّف المنطقی اصطلاح حدیث بین المنطقیین، و من البعید أن یکون مراد السائل بقوله: بم تعرف. هو السؤال عن حقیقه العداله و أن معرّفها علی اصطلاح المنطقیین أی شی ء؟ فإن وزانه وزان قولنا: بم یعرف الشی ء الکذائی أو الشخص المعیّن، فإن المراد بمثله فی المحاورات العرفیه الدارجه هو السؤال عمّا

ینکشف به الشی ء و ما یدل علیه، لا السؤال عن حدّه و رسمه. إذن حمل الجمله المذکوره علی المعرّف المنطقی بعید.

و أما ثانیاً: فلأنه لم یذکر فی الجواب أن العداله هی الستر و العفاف، و إنما قال (علیه السّلام) «أن تعرفوه بالستر و العفاف» فقد جعل المعرّف اشتهار الرجل و معروفیته بهما لا نفس الستر و العفاف، و من البدیهی أن الاشتهار و المعروفیه بهما لیسا بحقیقه العداله و إنما حقیقتها لو کانت الجمله معرّفاً منطقیاً هو الستر و العفاف لا المعروفیه بهما کما لا یخفی.

و علی الجمله أن ما ادعیناه من أن المعرّف ظاهر فی المعرّف الأُصولی لیس لأن السؤال راجع إلی المعرّف بظاهره فحسب، لیتوهّم أن ذلک غیر مانع من أن یجیب (علیه السّلام) أولًا ببیان حقیقه العداله تفضلًا لمکان جهل السائل بحقیقتها، و ثانیاً ببیان الطریق إلی معرفتها بقوله: و الدلاله علی ذلک ... بل هو مستند إلیه و إلی ظهور نفس الجواب فی ذلک بالتقریب المتقدم، فلاحظ فإن المعروفیه و الاشتهار بالستر و العفاف لیسا بحقیقه العداله کما مرّ.

کما أن ما ادعوه من أنه من الصفات النفسانیه إنما هو نفس العفاف و الستر و أما المعروفیه بهما فلم یتوهّم أحد کونها من الصفات النفسانیه أبداً.

و علی الجمله أن الجمله المذکوره معرّف أُصولی لغوی و لیست معرّفاً منطقیاً بوجه، کما أنه المراد بقوله (علیه السّلام): «و الدلاله علی ذلک ...» بمعنی أنه من المعرّف اللغوی لا المنطقی فإن المراد بالدلاله هو ما ینکشف به اجتناب الکبائر، و لا یحتمل أن یراد بها المعرّف المنطقی بأن یکون اجتناب الکبائر عین کونه ساتراً لجمیع عیوبه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 223

..........

______________________________

لوضوح المغایره و

الاثنینیه بین الدال و المدلول.

و أما المقدمه الثانیه: فلما بیّناه فی الوجه السابق من أن العفاف هو الامتناع عمّا لا یحل، و هو من الأفعال الخارجیه لا النفسانیه فضلًا عن أن تکون من الصفات النفسانیه، فإن العفیف من لم یرتکب الحرام فی الخارج. نعم، ذکر علماء الأخلاق أن العفه من صفات النفس إلّا أنه اصطلاح مستحدث بینهم، و لا یمکننا حمل العفاف الوارد فی کلمات الأئمه (علیهم السّلام) علیه. نعم، العفاف أعنی ترک ما لا یحل، فعل من الأفعال الاختیاریه، و من الظاهر أن الفعل الاختیاری له مبادئ من الأُمور النفسانیه حتی مثل الأکل و الشرب و غیرهما من الأفعال المتعارفه، إلّا أن ذلک غیر مسوّغ للقول بأن تلک الأفعال الّتی منها الأکل و نحوه، من الصفات النفسانیه کما هو ظاهر.

و أما الستر فهو أیضاً کما مرّ بمعنی التغطیه و هی کنایه عن عدم ارتکاب المحرمات فکان بینه و بینها حاجزاً و غطاء، فمعنی کونه ساتراً أنه مغطی و مجتنب عن المحرمات و لعلّه بهذا الاعتبار یُدعی اللّٰه سبحانه بالستّار لدفع البلیه و الهلکه. فإن معناه: یا من یکون حاجزاً بیننا و بین البلیه، ادفع عنّا البلاء بسترک و حجزک. و کیف کان فهو أیضاً من الأفعال الخارجیه.

و أما کف البطن و الید و الفرج و غیرها من الأفعال المذکوره فی الروایه فکونها من الأفعال الخارجیه دون الأفعال النفسیه فضلًا عن صفاتها، أمر ظاهر لا خفاء فیه.

ثمّ إن بما بیّناه فی المقام اندفع ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدّس سرّه) من أن قوله (علیه السّلام) «أن تعرفوه بالستر و العفاف» معرّف منطقی للعداله، و بیان لماهیتها و حقیقتها و ذکر فی وجهه: أن الستر و العفاف

و الکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفه النفسانیه معرّفاً للعداله، فلا یجوز أن یکون أخص منها بل لا بدّ من مساواته. و قد یکون أعم إذا کان من المعرّفات الجعلیه کما جعل (علیه السّلام) فی هذه الصحیحه الدلیل علی هذه الأُمور کون الشخص ساتراً لعیوبه.

و دعوی: أن ظاهر السؤال وقوعه من الأماره المعرّفه للعداله بعد معرفه مفهومها تفصیلًا، و الصفات المذکوره لیست أماره، بل هی علی هذا القول عینها فیدور الأمر

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 224

..........

______________________________

بین حمل السؤال علی وقوعه عن المعرّف المنطقی لمفهومها بعد العلم إجمالًا و هو خلاف ظاهر السؤال، و بین خلاف ظاهر آخر و هو حمل الصفات المذکوره علی مجرد ملکاتها، فتکون ملکاتها معرفه و طریقاً للعداله و حینئذٍ فلا یصلح أن یراد بها إلّا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکه العفاف و الکف و هو القول الثانی.

مدفوعه: ببعد إراده مجرد الملکه من الصفات المذکوره بخلاف إراده المعرّف المنطقی الشارح لمفهوم العداله، فإنه غیر بعید خصوصاً بملاحظه أن طریقیه ملکه ترک المعاصی لترکها، لیست أمراً مجهولًا عند العقلاء محتاجاً إلی السؤال، و خصوصاً بملاحظه قوله فیما بعد: و الدلیل علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لعیوبه، فإنه علی ما ذکر یکون أماره علی أماره، فیکون ذکر الأماره الاولی أعنی الملکه خالیه عن الفائده مستغنی عنها بذکر أمارتها، إذ لا حاجه غالباً إلی ذکر أماره تذکر لها أماره أُخری بخلاف ما لو جعل الصفات المذکوره عین العداله فإن المناسب بل اللّازم أن یذکر لها طریق أظهر و أوضح للناظر فی أحوال الناس «1». انتهی ما أردنا نقله.

و الوجه فی الاندفاع یتلخص فی أُمور:

الأوّل: ما قدمناه من أن ظاهر الروایه

أن المعرّف معرّف أُصولی لغوی و لیس معرّفاً منطقیاً بوجه.

الثانی: أن الستر و العفاف و غیرهما مما ورد فی الروایه لیس من الأفعال النفسیه فضلًا عن أن یکون من صفاتها.

الثالث: أن ما أفاده لو تمّ فإنما یتم فیما إذا جعل المعرّف نفس الستر و العفاف أو غیرهما مما ورد فی الروایه، و قد عرفت أن المعرّف هو الاشتهار و المعروفیه بتلک الأوصاف لا نفسها، و الاشتهار و المعروفیه لم یتوهّم أحد کونها من الصفات النفسانیه و بهذا یظهر أن المعرّف فی الروایه لا مناص من أن یکون معرّفاً أُصولیاً و لا مجال لتوهّم کونه معرّفاً منطقیاً، لأن العداله لیست هی المعروفیه و الاشتهار بتلک الصفات کما أنهما لیسا من التعریف باللّازم المساوی و إن ذهب إلیه بعض مشایخنا المحققین

______________________________

(1) رساله فی العداله: 327.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 225

..........

______________________________

(قدّس سرّهم) مدعیاً أن الاستقامه العملیه فی جاده الشرع تلازم الکف و الاجتناب عن المعاصی، و أن السرّ فی التعریف باللّازم أن اللّازم أقرب إلی الفهم عن ملزومه غالباً، فالکف و الاجتناب معرّفان منطقیان للعداله «1».

و الوجه فیما ذکرناه أن الاشتهار و المعرّفیه بالستر و العفاف لیسا من لوازم الاستقامه العملیه بوجه و إنما هما معرّفان و کاشفان تعبدیان عن العداله فحسب.

إذن الصحیح أن الروایه لیست لها أیه دلاله علی اعتبار الملکه فی العداله بل لا نظر لها إلی بیان حقیقه العداله بنفسها أو بلازمها و إنما أوکلته إلی الراوی نفسه، لوضوح معناها عند کل من یفهم اللغه العربیه أعنی الاستقامه و عدم الانحراف کما مرّ، و لعلّه لذلک لم یسأله الراوی أیضاً عن حقیقه العداله، فهی ساکته عن بیانها بنفسها أو بلازمها و إنما سیقت

لبیان کاشفها و معرّفها، لأنه مورد السؤال عن الإمام (علیه السّلام) و قد جعلت الکاشف عنها هو الاشتهار و المعروفیه و الستر و غیرهما مما ورد فی الحدیث. إذن هی کواشف تعبدیه عن العداله، و أما أن العداله أی شی ء فالروایه ساکته عن بیانها، إذ لا یکاد أن یستفاد منها غیر أنها کواشف عن العداله و أن الارتباط بینها و بین العداله من ارتباط المعرِّف و المعرَّف و الکاشف و المنکشف و حیث إن معرفه کون المکلف معروفاً بالعفاف یتوقف علی الصحبه و طول المعاشره فقد جعل (علیه السّلام) الاجتناب عن الکبائر الّتی أوعد اللّٰه علیها النار طریقاً و کاشفاً عن المعروفیه بترک المحرمات و الإتیان بالواجبات و ذلک بداعی التسهیل للمکلفین.

ثمّ إن کونه مجتنباً عن الکبائر لما لم یکن أمراً ظاهراً فی نفسه و کان محتاجاً إلی طول المعاشره، لأن المکلف قد یجتنب عن المفطرات مثلًا و بذلک یحسبه الناس صائماً و غیر مرتکب للمحرّم، إلّا أنه یمکن أن لا ینوی الصوم أصلًا أو یأتی به ریاءً لیکون تارکاً للواجب و آتیاً بالمحرّم من دون أن یلتفت الناس إلیه، احتاج ذلک أیضاً إلی طریق کاشف عنه بالسهوله و لو بالتعبد. و قد جعل (علیه السّلام) الکاشف عن ذلک کون الرجل ساتراً لجمیع عیوبه و هذا هو المعبّر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم، بأن لا یکذب عندهم و لا یغتاب و لا یعامل معامله ربویه و یتحفظ علی جمیع عیوبه، و لا

______________________________

(1) رساله فی الاجتهاد و التقلید (الأصفهانی): 82.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 226

..........

______________________________

یرتکب المحرمات فی مجامع المسلمین و منظرهم. و أما الواجبات فلم تعتبر الروایه الإتیان بها لدی الناس طریقاً معرّفاً إلی

ذلک إلّا الصلاه، حیث دلت علی أن الإتیان بالفرائض فی المجامع علناً و بمرأی و منظر من المسلمین أمر لا بدّ منه، و أنه کاشف تعبدی عن أن فاعلها مجتنب عن المحرمات بحیث لو لم یتعاهد الفرائض فی المجامع لم یحکم بعدالته، لاحتمال أنه لم یصل أصلًا و مقتضی الروایه أن حمل فعل المسلم علی الصحه لا یأتی فی مثلها لأنها عمود الدین و لا خیر فی من لا صلاه له أو لغیر ذلک من الوجوه، و لعظمتها و أهمیتها اعتبر فی العداله أن یکون الرجل متعاهداً بالحضور فی جماعه المسلمین. نعم، لا بأس فی غیر الفرائض من الصلوات المسنونات بالإتیان بها خفاءً بل هو الأرجح فیها کما لا یخفی.

و علی الجمله دلتنا الروایه علی أن الرجل متی ما تعاهد الإتیان بالفرائض فی المجامع العامه، و کان ساتراً لجمیع عیوبه المعبّر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم حکم بعدالته. و لا دلاله فیها علی اعتبار الملکه فیها بوجه. إذن العداله کما قدّمناه بمعنی الاستقامه العملیه فی جاده الشرع.

نعم، لا بدّ أن تکون الاستقامه مستمره و کالطبیعه الثانویه للإنسان حتی یصدق أنه مستقیم، فإن الاستقامه فی بعض الأوقات دون بعض لا یوجب صدق الاستقامه کما أشرنا إلیه آنفاً و احتملنا أن یکون هذا هو المراد بالملکه فی کلام من اعتبرها فی العداله، فإن بذلک ترتفع المخاصمه من البین و تقع المصالحه بین الطرفین. و الّذی یسهّل الخطب أن الروایه ضعیفه السند و غیر قابله للاستدلال بها علی شی ء.

بقی فی المقام أمران

أحدهما: لا کلام و لا شبهه فی أن الکبائر و هی الّتی أوعد اللّٰه علیها النار فی کتابه کما فی الروایه المتقدمه هادمه للعداله و مانعه عن

تحققها، و أما الصغائر فهل هی کالکبائر أو لا؟ فیه کلام بین الأعلام.

فی الکتاب. إذن نفس العداله بمفهومها یقتضی عدم الفرق بین الکبائر و الصغائر.

و من هنا ذهب جمع إلی أن المعاصی کلّها کبیره فی نفسها فإن معصیه الکبیر کبیره علی کل حال، و إنما تقسّم المعاصی إلی الصغائر و الکبائر من جهه مقایستها بما هو أعظم منها، و ذلک لوضوح أن معصیه الزنا أکبر و أعظم من معصیه الغیبه، کما أن معصیه قتل النفس المحترمه أعظم من معصیه الزنا و هکذا. و علی الجمله المعاصی منافیه للعداله بإطلاقها، هذا.

و استدل لما ذهب إلیه المشهور من أن الصغائر غیر قادحه فی العداله بوجوه:

الأوّل: و هو العمده روایه عبد اللّٰه ابن أبی یعفور المتقدمه «1» لما ورد فیها من قوله: «و تعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد اللّٰه علیها النار» بتقریب أن الاجتناب عن

______________________________

(1) راجع ص 220.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 228

..........

______________________________

الصغائر أیضاً لو کان معتبراً فی العداله لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه.

و یرد علی ذلک: أن الاستدلال بها إنما یتم فیما لو حملنا فیها المعرّف علی المعرّف المنطقی و قلنا إن حقیقه العداله و ماهیتها هو اجتناب الکبائر، فإن الاجتناب عن الصغائر أیضاً لو کان مقوّماً للعداله لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه، إلّا أنّا ذکرنا أن المعرّف أُصولی لغوی فالاجتناب عن الکبائر و المعروفیه بالفقه و الستر و غیر ذلک مما ورد فی الروایه دوال و کواشف عن العداله، و علیه فلا مانع من أن یکون الاجتناب عن الکبائر معرّفاً و کاشفاً عن العداله و یکون الاجتناب عن الصغائر أیضاً معتبراً فی العداله، و ذلک لأن المعرّف إنما یعتبر عند الشک و التردد، و إلّا فمع العلم مثلًا بأن الرجل یشرب الخمر خفاء أو

أنه کافر باللّٰه حقیقه و إنما غش المسلمین بإظهاره الإسلام عندهم، لا معنی لجعل حسن الظاهر و المعروفیه بما ورد فی الروایه معرّفاً و کاشفاً عن العداله، فعلی ذلک إذا علمنا انه یرتکب الصغائر جزمنا بفسقه و انحرافه عن جاده الشرع و لم یترتب أثر علی المعرّف بوجه. و إذا لم نعلم بارتکابه لها و شککنا فی عدالته و فسقه، کانت المعروفیه بالستر و العفاف و اجتنابه الکبائر معرّفان و کاشفان عن عدالته هذا.

علی أن الروایه قد ورد فی ذیلها: «و الدلاله علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» و معنی ذلک أن الستر لجمیع العیوب معتبر فی استکشاف العداله. و من البدیهی أن النظر إلی الأجنبیه و لا سیما فی مجامع الناس من العیوب، و کیف لا فإنه معصیه للّٰه و إن لم یتوعد علیه بالنار فی الکتاب، فإذا لم یکن ساتراً لعیبه لم تشمله الروایه فی نفسها. و علی الجمله الروایه بنفسها تدلنا علی أن الاجتناب عن الصغائر معتبر فی العداله، لعدم صدق الساتر للعیوب مع ارتکاب الصغائر و مع عدمه لا طریق لنا إلی استکشاف اجتنابه عن الکبائر، لأنه مع الإتیان بالصغیره یحتمل أن یأتی بالکبیره أیضاً. إذن استکشاف أن الرجل مجتنب عن الکبائر منحصر بما إذا ستر جمیع عیوبه، فالروایه بنفسها یقتضی اعتبار الاجتناب عن کل من الصغیره و الکبیره «1».

______________________________

(1) و قد قدمنا [فی ص 263] أنها ضعیفه السند و غیر صالحه للاستدلال بها علی شی ء.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 229

..........

______________________________

الثانی: أن الصغائر مورد لعفو اللّٰه سبحانه و قد وعد العفو عنها علی تقدیر التجنب عن الکبائر و قال عزّ من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ

نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ ... «1» و مع الوعد بالعفو عن الصغیره علی التقدیر المذکور کان ترک الکبائر کالتوبه مانعاً عن العقاب، فلا یمکن أن یکون ارتکابها موجباً للفسق و منافیاً للعداله و ذلک لأن التوبه و هی رافعه للمعصیه و عقابها فإن التائب من ذنب کمن لا ذنب له لا تجتمع مع الفسق أی لا تضر معها المعصیه، بالعداله فما ظنک بالاجتناب عن الکبائر الّذی دافع للمعصیه و العقاب، لأنه یوجب العفو من الابتداء فهو لا یجتمع مع الفسق، و لا تضر معه المعصیه بالعداله بطریق أولی، فإن ارتفاع الفسق بالدفع أولی من ارتفاعه بالرفع، و العداله تزول بالکبیره و تعود بالتوبه، و لکنها لا تزول بالصغیره من الابتداء.

و فیه: أوّلًا: منع التلازم بین العفو عن المعصیه و عدم الفسق، فإن الفسق کما اتضح فی تفسیر العداله هو الخروج عن وظیفه العبودیه و الانحراف عن الجاده، و العفو عنه أمر آخر غیر مانع عن کونه فسقاً و انحرافاً، فإن للّٰه سبحانه أن یعفو عن أعظم المعاصی تفضلًا أو لشفاعه نبی أو وصی أو مؤمن أو لصدقه تصدّق بها أو إحسان صنعه أو لغیر ذلک من أسباب العفو و الغفران، إلّا أن العفو عن أی معصیه لا یمنع عن حصول الفسق بارتکابها. و یتضح ما ذکرناه بملاحظه الموالی العرفیه و عبیدهم، أ فلا یعدّون مخالفه العبد و عصیانه لسیده عصیاناً و تمرداً إذا کان السید ممن لا یعاقب عبده بوجه؟ فإن العفو شی ء و الفسق و الانحراف بارتکاب الصغیره شی ء آخر، فلا تلازم بین العفو و عدم الفسق أبداً.

و ثانیاً: هب أن العفو مانع عن الفسق، إلّا أنه لا سبیل لنا إلی إحراز ذلک فی من

یرتکب الصغائر، فإن العفو عنها قد علق فی الکتاب العزیز علی اجتناب الکبائر و من أین لنا إحراز أن مرتکب الصغیره لا یرتکب الکبائر طیله حیاته. و ذلک فإن المراد بقوله عزّ من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ ... لیس هو الاجتناب عنها آناً ما، لأنه أمر حاصل لکل شخص حتی لأفسق الفسقه بل المراد به الاجتناب عنها أبداً. نعم، لا

______________________________

(1) النساء 4: 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 230

..........

______________________________

یضر ارتکابها إذا ندم و تاب، و هذا مما لا سبیل لنا إلی إحرازه، و من المحتمل أن یرتکب فاعل الصغیره الکبیره أیضاً بعد ذلک، و معه لا عفو عن الصغیره، إذن یکون الصغائر کالکبائر مانعه عن العداله.

لا یقال: إن استصحاب عدم ارتکابه الکبائر طیله حیاته هو المحقق لشرط العفو عن الصغائر و هو المثبت لعدالته.

فإنه یقال: إن استصحاب عدم الارتکاب إنما یفید فی إحراز عدم ارتکابه المحرمات و أما الواجبات إذا شککنا مثلًا أنه یخمّس أو لا یخمّس أو یصلی أو یحج أو غیر ذلک من الواجبات، فاستصحاب العدم ینتج العکس لاقتضائه عدم الإتیان بالواجبات إذن لا سبیل لنا إلی إحراز أن الرجل لا یرتکب الکبائر، و مع عدم إحرازه لا یمکن التمسک بالعموم لأنه من الشبهات المصداقیه حینئذٍ.

الثالث: ما ذکره المحقق الهمدانی (قدّس سرّه) حیث إنه بعد ما ذهب إلی أن العداله هی الاستقامه فی جاده الشرع، و أن ارتکاب المعصیه خروج عن جادته و لم یفرّق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر، فصّل فی الصغائر بین ما کان صدورها عن عمد و التفات تفصیلی إلی حرمتها، فإنها حینئذٍ کالکبائر فادحه فی العداله، و بین ما إذا صدرت لا عن التفات إلی حرمتها کما

إذا صدرت غفله أو لعذر من الأعذار العرفیه، و ذکر أنها غیر قادحه فی العداله وقتئذٍ.

و حاصل ما ذکره فی تقریبه موضّحاً: أن ارتکاب الصغائر قد یکون مع العمد و الالتفات إلی حرمتها و کونها معصیه من دون أن یکون هناک أی عذر من الأعذار العرفیه من خجل أو حیاء و نحوهما، و لا شبهه أنه حینئذٍ یوجب الفسق و الانحراف عن جاده الشرع فهو مناف للاستقامه فیها. و قد یکون ارتکابها مستنداً إلی عدم الالتفات إلی حرمتها حال الارتکاب، لأن الذنوب الّتی لیست فی أنظار الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها فکثیراً ما لا یلتفتون إلی حرمتها، أو یلتفتون إلیها إلّا أنهم یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیه مسامحه کترک الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغیبه و نحوها حیاءً، أو لاستدعاء صدیق و نحوها مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، و الظاهر عدم کون مثل ذلک منافیاً لاتصافه بالفعل عرفاً بکونه من أهل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 231

..........

______________________________

الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلّق علیها قبول شهادته فی أخبار الباب.

و أما الکبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیره، فإنها غیر قابله عندهم للمسامحه، و لا یقبلون فیها الاعتذار بالأعذار العرفیه من خجل و استدعاء صدیق و نحوهما. فالّذی یعتبر فی تحقق وصف العداله أن یکون الشخص مجتنباً عن کل ما هو کبیره شرعاً أو فی أنظار أهل العرف، و کذا الصغائر الّتی یؤتی بها مع الالتفات إلی حرمتها من غیر استناده إلی شی ء من الأعذار العرفیه دون الصغائر الّتی لا یلتفت إلی حرمتها أو یستند ارتکابها إلی

معذّر عرفی فإن تلک المعصیه کلا معصیه بالنظر العرفی و تسامحاتهم، حیث إن مفهوم العداله و الفسق کسائر المفاهیم الّتی یغتفر فیها التسامحات العرفیه، کما فی إطلاق الصاع من الحنطه علی الحنطه المدفوعه فطره المشتمله علی شی ء یسیر من ترب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه، و إطلاق الماء علی ما لیس بماء خالص حقیقه لاختلاطه بشی ء من الملح أو التراب أو غیرهما، و الذهب علی ما امتزج بغیره من الصفر و نحوه مما یخرجه عن الخلوص، إلی غیر ذلک مما یراه العرف مصداقاً لشی ء توسعه فی المفهوم مع أنه لیس بمصداق له عقلًا و حقیقه.

و علی الجمله أن حکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الأحکام، و إن کان مبنیاً علی هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبه لکون الإطلاق مجازیاً فی عرفهم. اللّهُمَّ إلّا أن یدل دلیل شرعی علی خطئهم فی مسامحتهم، کما فی الکبائر الّتی یستصغرها العرف و یتسامحون فی أمرها أی یرونها صغیره کالکذبه فی مقام المزاح أو الغیبه أو غیرهما مما یعدّونه صغیره لدی العرف و هو من الکبائر واقعاً، فإن ارتکاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلک الموارد من باب تخطئه الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر لما عرفت من أنه من باب التوسعه فی المفهوم، و الأنظار المسامحیه العرفیه متبعه فیها کما مرّ «1».

و لا یخفی أن ما أفاده (قدّس سرّه) لا یرجع إلی محصّل و ذلک لأن العداله بمفهومها

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الصلاه): 675.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 232

..........

______________________________

أمر یعرفه کل عارف باللسان، و أنها کما بیّناه عباره عن الاستقامه العملیه فی جاده الشرع، و الأنظار العرفیه و تسامحاتهم إنما تتبع فی مفاهیم الألفاظ، فإن التوسعه و

التضییق فی استفاده المفاهیم من ألفاظها راجعان إلی العرف، و من هنا نرتب آثار الماء علی المیاه الممتزجه بالزاج و الجص و غیرهما مما لا یخلو منه الماء عاده، و کذا آثار الذهب علی ما هو ذهب و غیره، و ذلک لأن مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخلیط بغیرهما بمقدار یسیر. و أما تطبیق المفاهیم العرفیه علی مصادیقها و مواردها فلم یقم فیه أیّ دلیل علی اعتبار النظر العرفی و فهمه. و قد ذکرنا أن مفهوم العداله أمر یعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا یعبأ بالتسامحات العرفیه فی تطبیقه علی مصادیقه، و من هنا لا یعتنی بتسامحاتهم فی المفاهیم المحدده کثمانیه فراسخ فی السفر الموضوع لوجوب القصر فی الصلاه، و سبعه و عشرین شبراً فی الکر و نحوهما، حیث یعتبر فی القصر أن لا یکون المسافه أقل من ثمانیه فراسخ و لو بمقدار یسیر لا یضر فی إطلاق الثمانیه لدی العرف، و کذا یعتبر فی الکر أن لا یکون أقل من سبعه و عشرین شبراً و لو بإصبع و هکذا. و حیث إن مفهوم العداله أمر غیر خفی فلا مناص من أن ینطبق ذلک علی مصادیقه انطباقاً حقیقیاً عقلیاً، و لا یکفی فیه التطبیق المسامحی العرفی بوجه.

و علی هذا نقول: إذا کان ارتکاب الصغیره لا عن عذر و غفله فلا شبهه فی أنه یوجب الفسق و الانحراف، و یمنع عن صدق الخیّر و العفیف و الکاف بطنه و غیرها من العناوین الوارده فی الأخبار. و أما إذا کان عن غفله فلا کلام فی أن ارتکابها غیر مضر للعداله، لأنه من الخطأ المرفوع فی الشریعه المقدسه

من دون فرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر.

و أما إذا کان عن عذر عرفی فإن بلغ ذلک مرتبه یراه الشارع أیضاً عذراً فی الارتکاب، کما إذا بلغ مرتبه العسر و الحرج، نظیر ما لو قدّم له الظالم ماءً متنجّساً و هدّده بضربه أو هتکه أو إخراجه عن البلد علی تقدیر مخالفته، جاز له ارتکابه و لم یکن ذلک موجباً للفسق و الانحراف أیضاً بلا فرق فی ذلک بین الکبیره و الصغیره. و أما لو لم یبلغ العذر العرفی مرتبه یراه الشارع معذّراً فلا مناص من الحکم بحرمه ارتکابه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 233

..........

______________________________

و عصیانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلک معذّراً و تسامحهم فی عدّ ارتکابه معصیه لا یترتب علیهما أثر شرعی أبداً.

إذن الصحیح أن ارتکاب المعصیه کبیره کانت أم صغیره تستتبع الفسق و الانحراف و ینافی العداله سواء استند إلی عذر عرفی أم لم یستند، هذا کلّه فی عدم الفرق بین المعاصی فی استلزامها الانحراف الّذی هو ضد العداله، و أما تقسیمها إلی الکبیره و الصغیره و بیان الفارق بینهما فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له فی التکلم علی صلاه الجماعه و اعتبار العداله فی الإمام إن شاء اللّٰه.

الأمر الثانی: فی اشتراط المروّه فی العداله و عدمه.

ینافی عاده الناس. و یختلف هذا باختلاف الأماکن و البلدان، فقد یکون الخروج إلی السوق مثلًا من دون عمامه عیباً فی بلد و لا یکون عیباً فی بلد آخر، فمع ارتکاب ما یعدّ عیباً فی ذلک المحل لا بدّ من الحکم بزوال العداله. نعم، لا یتصف الرجل بذلک بالفسق لأنه لم یرتکب شیئاً من المحرّمات و لم ینحرف عن جاده الشرع، فلا یترتب علیه الآثار المترتبه علی الفسق کما لا یترتب علیه الآثار المترتبه علی العداله.

و الصحیح أن ارتکاب خلاف المروّه غیر مضرّ بالعداله، لأن ما استدل به علی اعتبارها فی العداله أمران کلاهما ضعیف، و لا سیما أن القائلین باعتبارها ممن ذهبوا إلی أن الصغائر غیر قادحه فی العداله، و لعمری أنه من العجائب حیث إن ذهاب العداله بارتکاب أمر مباح قد رخّص الشارع فی الإتیان به، و عدم ذهابها بارتکاب ما منع عن ارتکابه عجیب.

و کیف کان فقد استدل علی اعتبار المروّه بأمرین:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 234

..........

______________________________

أحدهما: ما ورد فی روایه ابن أبی یعفور المتقدمه «1» من قوله (علیه السّلام): «و الدلیل علی ذلک أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه ...» و ذلک بتقریب أن العیوب فیها مطلقه فتعم العیوب العرفیه و الشرعیه، فإذا ارتکب المکلف ما هو عیب لدی العرف فلا یصدق أنه ساتر لجمیع عیوبه، فلا یمکن الحکم بعدالته.

و یدفعه: أنها و إن کانت مطلقه فی نفسها إلّا أن مقتضی مناسبه الحکم و الموضوع و کون الإمام (علیه السّلام) هو الملقی للکلام قرینه متصله ظاهره فی صرفها إلی العیوب و النقائص الشرعیه، لأن کونه صادراً من الإمام (علیه السّلام) یقتضی أن یراد بها ما هو العیب لدی الشارع لا ما

هو کذلک لدی الغیر. إذن لا یکون ارتکاب ما هو خلاف المروّه منافیاً للعداله بوجه.

و ثانیهما: أن من لم یخجل من الناس و لم یستحی عن غیر اللّٰه سبحانه بأن لم یبال بالنقائص العرفیه لم یخجل و لم یستحی من اللّٰه و ذلک لأن عدم مبالاته بتلک الأُمور یکشف عن أنه ممن لا حیاء له.

و فیه: أن عدم مبالات الإنسان بالأُمور الدارجه لدی الناس و عدم استحیائه و خجله عن غیر اللّٰه سبحانه لا کاشفیه له عن عدم استحیائه من اللّٰه، و ذلک لأنه قد یکون ذلک مستنداً إلی کونه متفانیاً فی اللّٰه و فی الأُمور الأُخرویه و متمحّضاً فیما یرجع إلی النشأه الباقیه، و لأجله لا یعتنی بغیر اللّٰه جلت عظمته و لا یهمه الأُمور الدنیویه و لا یبالی بما هو ممدوح أو مذموم لدی الناس، و معه کیف یکون عدم مبالاته بالأُمور المتعارفه و الدنیویه کاشفاً عن عدم خجله و استحیائه من اللّٰه سبحانه. إذن لا تلازم بین الأمرین. و الإنصاف أن هذا الوجه أضعف من سابقه، و علی الجمله أن ارتکاب ما ینافی المروّه غیر قادح للعداله.

نعم، ارتکاب ما یعدّ خلاف المروّه قد یکون أمراً غیر مناسب للمرتکب بل هتکاً فی حقه، کما إذا خرج أحد المراجع العظام إلی الأسواق بلا عباء أو جلس فی الطرقات، أو دخل المقاهی و بالأخص إذا اقترنه بعض الأُمور غیر المناسبه، فإنه

______________________________

(1) راجع ص 220.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 235

التعارف بل من جهه أنه محرّم شرعاً، إذ کما یحرم علی المکلف أن یهتک غیره کذلک یحرم علیه أن یهتک نفسه، لأنه أیضاً مؤمن محترم. و أما إذا کانت العیوب العرفیه غیر مستلزمه للهتک فلا دلیل علی أن عدم ارتکابها معتبر فی العداله.

کاشفیه حسن الظاهر

(1) الکلام فی ذلک یقع فی موضعین:

أحدهما: أن حسن الظاهر هل یکشف عن العداله فی الجمله أو لا؟

و ثانیهما: أن کاشفیه حسن الظاهر مقیّده بما إذا أوجبت العلم أو الظن بالملکه و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه کما فی کلام جمله من الأعلام و منهم الماتن (قدّس سرّه) حیث قال: حسن الظاهر یکشف عن الملکه علماً أو ظنا. أو أن کاشفیته غیر مقیّده بشی ء، و أنه کاشف عن العداله مطلقاً أفادت العلم أو الظن بالملکه أم لم تفد، بل و مع الظن بعدم الملکه أیضاً؟

أما الموضع الأول: فالصحیح کما هو المعروف بینهم أن حسن الظاهر کاشف عن العداله، و هذا مضافاً إلی أنه المتسالم علیه بین الأصحاب و أنه لولاه لم یمکن کشف العداله و لو بالمعاشره، لاحتمال أن یکون الآتی بالواجبات غیر قاصد للقربه بل و غیر ناوٍ للواجب، فلا یمکن الحکم بأن المکلف أتی بالواجب إلّا من جهه حسن الظاهر یمکن أن یستدل علیه بجمله من الأخبار:

منها: صحیحه عبد اللّٰه بن المغیره قال: «قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السّلام): رجل طلّق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطره و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» «1».

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 393/ أبواب الشهادات ب 41 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 236

..........

______________________________

و منها: موثقه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «لا

بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفاً صائناً» «1».

و منها: صحیحه حریز عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام): «فی أربعهٍ شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران، فقال: إذا کانوا أربعه من المسلمین لیس یعرفون بشهاده الزور أُجیزت شهادتهم جمیعاً ...» «2» إلی غیر ذلک من الروایات. فإنها دلتنا علی أن من حَسن ظاهره و لم یکن معروفاً بشهاده الزور و نحوها من المحرمات حکم بعدالته و رتب علیها آثارها، و إن لم یتحقق لنا حاله بأزید من ذلک بحیث احتملنا ارتکابه المعاصی واقعاً.

ثمّ إن هناک جمله أُخری من الروایات استدل بها علی أن حسن الظاهر کاشف عن العداله، إلّا أنها لمکان ضعفها سنداً أو کونها ظاهره فی أصاله العداله لا کاشفیه حسن الظاهر عن العداله، غیر صالحه للاستدلال بها فی المقام و من هنا نجعلها مؤیده للمدعی و إلیک بعضها:

منها: ما رواه یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه (علیه السّلام) قال: «سألته عن البینه إذا أُقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینه؟ فقال: خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات و المناکح، و الذبائح، و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته، و لا یسأل عن باطنه» «3» و هی ضعیفه بإرسالها.

و منها: ما رواه إبراهیم بن زیاد الکرخی عن الصادق جعفر بن محمد (علیه السّلام) قال: «من صلّی خمس صلوات فی الیوم و اللیله فی جماعه فظنوا به خیراً و أُجیزوا شهادته» «4» و هی ضعیفه بجعفر بن محمد بن مسرور «5» و غیره من المجاهیل.

______________________________

(1) وسائل الشیعه 27: 395/ أبواب الشهادات ب 41

ح 10.

(2) وسائل الشیعه 27: 397/ أبواب الشهادات ب 41 ح 18.

(3) وسائل الشیعه 27: 392/ أبواب الشهادات ب 41 ح 3.

(4) وسائل الشیعه 27: 395/ أبواب الشهادات ب 41 ح 12.

(5) نعم احتمل الوحید (قدّس سرّه) فی التعلیقه انه جعفر بن محمد بن قولویه لأن قولویه اسمه مسرور، فإن النجاشی ذکر فی ترجمه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور أنه روی عنه أخوه جعفر بن محمد بن قولویه [رجال النجاشی: 262/ 685].

و لکن هذا الاحتمال بعید جدّاً، فإن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور لم یسمع منه علی ما ذکره النجاشی، و جعفر بن محمد بن قولویه لم یرو عن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور، و إنما روی کتابه عن أخیه علی کما روی عن أخیه فی کامل الزیارات کثیراً، و لیس فی کلام النجاشی أن جعفر بن محمد بن قولویه روی عن أخیه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور و علیه لم یثبت أن قولویه اسمه مسرور، بل الثابت خلافه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 237

..........

______________________________

و منها: روایه علقمه قال: «قال الصادق (علیه السّلام) و قد قلت له: یا ابن رسول اللّٰه أخبرنی عمّن تقبل شهادته و من لا تقبل؟ فقال: یا علقمه کل من کان علی فطره الإسلام جازت شهادته. قال فقلت له: تقبل شهاده مقترف بالذنوب؟ فقال: یا علقمه لو لم تقبل شهاده المقترفین للذنوب لما قبلت إلّا شهاده الأنبیاء و الأوصیاء لأنهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العداله و الستر و شهادته مقبوله

...» «1» و هی ضعیفه بعلی ابن محمد بن قتیبه، علی أنها تناسب أصاله العداله لا کاشفیه حسن الظاهر عن العداله کما لا یخفی. إلی غیر ذلک من الروایات.

بعد المعامله و التحدیث و المواعده، و هی کما تری تتوقف علی المعاشره.

و یرد علی الوجه الأول: أن ستر العیوب یکفی فی صدقه و تحققه أن یسترها المکلف فی حضوره لجماعه المسلمین مثلًا و عدم ارتکابه ما ینافی ذلک قبل إقامه الجماعه و بعدها و هو بمرأی من المسلمین، لأنه قد یبتلی قبلها أو بعدها بما هو مورد للظهور فإذا ستر عیوبه و لم یرتکب أمراً ینافی عدالته، صدق أنه حَسن الظاهر و أنه ساتر لجمیع عیوبه فلا یحتاج کاشفیه الستر إلی أزید من ذلک بوجه.

و أما الوجه الثانی: فیرد علیه:

أوّلًا: أن الموثقه أجنبیه عن المدعی، حیث إنها لم تدل علی أن العادل لا بدّ له من أن یعامل الناس فلا یظلمهم و یحدّثهم فلا یکذبهم و یواعدهم فلا یخلفهم، لأن عدم ارتکاب الظلم و الکذب و خلف الوعد متفرع علی الأفعال المذکوره فی الموثقه تفرع النتیجه علی الشرط، بأن یعاملهم و یکون نتیجه معاملته عدم ظلمهم، و یحدّثهم و تکون نتیجته أن لا یکذبهم و هکذا نظیر القضایا الشرطیه، و لم تدل علی أن ارتکاب الأفعال المذکوره معتبر فی حصول العداله. و بعباره واضحه أن قوله (علیه السّلام) «من عامل الناس ....» فی قوه قوله: من ترک ظلم الناس علی فرض معاملتهم. و لم

______________________________

(1) وسائل الشیعه 12: 278/ أبواب أحکام العشره ب 152 ح 2.

(2) وسائل الشیعه 27: 396/ أبواب الشهادات ب 41 ح 15.

(3) المصدر السابق.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 239

..........

______________________________

یرتکب الکذب علی تقدیر تحدّثهم و هکذا، فالمعامله و التحدّث و المواعده کالمقدّمه و التوطئه لترک الظلم و الکذب و خلف الوعد، لا أنها أُمور مطلوبه فی نفسها و معتبره فی

تحقق العداله، إذ من البیّن عدم توقفها علی شی ء من الأفعال المذکوره، و لم یقل أحد أن العداله لا تتحقق إلّا بالتحدیث للناس أو مواعدتهم و معاملتهم بحیث لو لم تصدر منه لم یحکم بعدالته، فلا دلاله للموثقه علی أن المعاشره معتبره فی العداله، و إنما تدلنا علی أن من صدر منه تلک الأفعال و لم یرتکب الظلم و الکذب و خلف الوعد فهو محکوم بالعداله و معه لا تنافی بین الموثقه و الروایات المتقدمه الداله علی أن حسن الظاهر یکشف عن العداله، و إن لم تکن هناک أیه معاشره فی البین، کما إذا کان منزویاً لا یشاهد إلّا فی أوقات الصلاه.

و ثانیاً: أن الموثقه لا دلاله لها بوجه علی حصر العداله فی من عامل الناس و لم یظلمهم ... فإنها إنما تدل علی أن من لم یظلم الناس إذا عاملهم ... فهو ممن کملت عدالته و تمت مروّته، و لا تنفی العداله عن غیره إذا وجد سبب من أسبابها، کما إذا تعاهد حضور الجماعه و ستر عیوبه، فإن مقتضی روایه ابن أبی یعفور المتقدمه أنهما کاشفان عن العداله کما مرّ، فلا تنافی بین الموثقه و الأخبار المتقدمه و روایه ابن أبی یعفور. فمقتضی الجمع بین الأخبار الثلاث علی تقدیر صحه الأخیره أن یقال: العداله إنما تستکشف بأحد أمرین: إما حضور الجماعه و تعاهد الصلوات فی أوقاتها و ستر العیوب، و إما عدم الظلم و الکذب و خلف الوعد عند الابتلاء بالمعاشره بالمعامله و التحدّث و المواعده. إذن لم یدلنا دلیل علی أن المعاشره معتبره فی استکشاف العداله بحسن الظاهر، هذا کلّه فی الموضع الأول.

أما الموضع الثانی: فالصحیح أن کاشفیه حسن الظاهر عن العداله لا

یعتبر فیها إفادته العلم أو الظن بالملکه و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه، بحیث لو ظننا أن حسن الظاهر فی مورد مستند إلی الریاء أو غیره من الدواعی غیر القربیه أیضاً قلنا باعتباره و کشفه عن العداله، و ذلک لعدم الدلیل علی أن کاشفیه حسن الظاهر مقیّده بما إذا أفادت العلم أو الظن بالملکه فهو تقیید للروایات المتقدمه من غیر مقید.

و ما استدل به علی ذلک روایتان:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 240

..........

______________________________

إحداهما: مرسله یونس بن عبد الرحمن المتقدمه «1» «إذا کان ظاهره مأموناً جازت شهادته». نظراً إلی أن کون الظاهر مأموناً بمعنی کونه مطابقاً للواقع فحسن الظاهر إنما یکشف عن العداله إذا حصل لنا الوثوق بکونه مطابقاً للواقع، و هذا معنی کشف الظاهر عن الملکه علماً أو ظنا.

و ثانیتهما: ما رواه الکلینی بإسناده عن أبی علی بن راشد قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السّلام) إن موالیک قد اختلفوا فأُصلی خلفهم جمیعاً؟ فقال: لا تصل إلّا خلف من تثق بدینه» «2» و فی روایه الشیخ «إلّا خلف من تثق بدینه و أمانته». لدلالتها علی عدم جواز الصلاه إلّا خلف من یوثق بدینه، و معه لا یکون حسن الظاهر کاشفاً عن العداله إلّا إذا علمنا أو ظننا کونه مطابقاً للواقع و إلّا کیف یحصل الوثوق بدینه.

و لا یمکن المساعده علی شی ء من الروایتین.

أما الروایه الأُولی فلأنها ضعیفه السند بإرسالها، و قاصره الدلاله علی المدعی حیث إن المأمونیه جعلت وصفاً لظاهر الرجل، و معنی ذلک أن یکون ظاهره ظاهراً موثوقاً به بأن یری عاملًا بالوظائف الشرعیه مرتین أو ثلاثاً أو أکثر لیظهر حسن ظاهره و عدم ارتکابه المعاصی و المحرمات، فإن ذلک لا یظهر برؤیته کذلک

مره واحده. و لیست المأمونیه صفه لواقعه کی نطمئن أن ظاهره مطابق للواقع و غیر متخلف عنه.

و أما الروایه الثانیه فلأنها أیضاً ضعیفه السند بسهل بن زیاد الواقع فی کلا طریقی الکلینی و الشیخ، و ما ذکره بعضهم من أن الأمر فی سهل سهل لیس بشی ء، بل الأمر فی سهل لیس بسهل علی ما مرّ منا غیر مرّه فلاحظ. و بمضمون هذه الروایه روایتان ترکنا التعرض لهما لضعفهما من حیث السند. کما أنها قاصره الدلاله علی المدعی، إذ المراد بالوثوق بدین الرجل هو أن یکون الإمام، إمامیاً اثنی عشریاً للروایات المانعه عن الصلاه خلف المخالفین، و فی بعضها أنهم عنده (علیه السّلام) بمنزله الجدر «3» و لم

______________________________

(1) راجع ص 219.

(2) وسائل الشیعه 8: 309/ أبواب صلاه الجماعه ب 10 ح 2.

(3) وسائل الشیعه 8: 309/ أبواب صلاه الجماعه ب 10 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 241

أن البینه بمعنی شهاده العدلین و إن لم یرد ما یدل علی اعتبارها بالخصوص، إلّا أنها حجه عقلائیه أمضاها الشارع بعمله، لما بیّناه فی البحث عمّا یثبت به الاجتهاد و النجاسه من أن البینه بمعنی ما یتبیّن به الشی ء، و قد استعملت بهذا المعنی فی غیر واحد من الآیات المبارکه، و ورد عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أنه إنما یقضی بالأیمان و البینات، أی بمطلق ما یتبیّن به الشی ء لأنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قد طبّق البینه علیها فی المرافعات و عمله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) هذا یکشف عن حجیه البینه بالمعنی المصطلح علیه، إلّا فی موارد دلّ الدلیل فیها علی عدم اعتبارها، کما فی الزنا و الدعوی علی المیت إذ البینه إنما تعتبر فیهما بضمیمه شی ء آخر و لا یکفی فیهما من دون ضمیمه.

فالمتحصل: أن البینه المصطلح علیها حجه ببناء العقلاء الّذی أمضاه الشارع کما

______________________________

[1] تقدم أنه لا یبعد ثبوتها بشهاده عدل واحد، بل بمطلق الثقه و إن لم یکن عدلًا.

______________________________

(1) راجع ص 173.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 242

..........

______________________________

مرّ، من دون فرق فی ذلک بین الشهاده القولیه و الفعلیه، لاستقرار سیرتهم علی العمل بالشهاده الفعلیه کالقولیه، فإذا رأینا عدلین قد ائتما رجلًا فی الصلاه مع العلم بکون ذلک منهما صادراً بالاختیار و بداعی انعقاد الجماعه کشف ذلک عن عدالته.

بل ذکرنا فی محلّه «1» أن الموضوعات الخارجیه کما تکفی فیها البینه الاصطلاحیه تکفی فیها شهاده العدل الواحد، إلّا فیما خرج بالدلیل کما فی موارد الترافع و نحوه بل لا تعتبر العداله أیضاً لکفایه الوثوق فی الاعتبار، فإن عمده الدلیل علی حجیه خبر الثقه

فی الأحکام الشرعیه هو السیره العقلائیه الممضاه بعدم الردع عنها فی الشریعه المقدسه، و هی بعینها قائمه علی اعتباره فی الموضوعات من غیر أن یردع عنها الشارع کما بیّناه فی البحث عمّا تثبت به النجاسه، و ما یثبت به الاجتهاد و الأعلمیه.

نعم، فی کفایه شهاده العدلین فی العداله و الاجتهاد و نظائرهما إشکال آخر و حاصله: أن الشهاده إنما تعتبر فی الأُمور المحسوسه بإحدی الحواس، و العداله و الاجتهاد و نظائرهما أُمور مختفیه عن الحواس، و لا اعتبار بالشهاده فی الحدسیات لأن المشهود به یعتبر أن یکون أمراً قابلًا للاحساس.

و یندفع بما أشرنا إلیه من أن الشهاده إنما لا تعتبر فی الأُمور المتمحّضه فی الحدسیه و أما الأُمور الحدسیه القریبه من الإحساس فلا مانع من اعتبار الشهاده فیها بوجه لإمکان استکشافها بآثارها، کما هو الحال فی الملکات و الصفات النفسانیه بأجمعها کالجبن و الشجاعه و السخاوه، فکما إذا شاهدنا أحداً یقدم علی المخاوف و الأُمور الخطیره مراراً متعدده، استکشفنا شجاعته کاستکشاف جبنه من عکسه، کذلک الحال فی العداله و الاجتهاد و ما شابههما، فإذا رأینا أحداً یتمکن من الجمع بین الروایتین و له التصرف و التحقیق فی غیر مورد من المسائل، أو أنه ساتر لعیوبه و متعاهد للصلوات فی أوقاتها و ظاهره حَسَن فی جمله من الموارد، استکشفنا أنه واجد للاجتهاد و العداله أو لملکتهما علی القول بالملکه.

ثمّ إن العداله تمتاز عن الاجتهاد و غیره فی أن لها طریقاً آخر لاستکشافها دون الاجتهاد و نظائره و هو حُسن الظاهر کما مرّ.

______________________________

(1) فی المسأله [214].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 243

و بالشیاع المفید للعلم (1).

علی المقلّد العدول إلی غیره (2).

______________________________

(1) لأن العداله کالاجتهاد و الأعلمیه و غیرهما مما لا ینبغی التوقف فی ثبوته بالعلم الوجدانی لأنه حجه ذاتیه من غیر جعل، کما لا إشکال فی ثبوتها بالاطمئنان البالغ مرتبه العلم العادی الّذی لا یعتنی العقلاء باحتمال الخلاف فیه لکونه موهوماً غایته، لجریان السیره العقلائیه علی الاعتماد علیه فی أُمورهم من غیر أن یردع عنها فی الشریعه المقدسه، و لا تشمله الأدله الناهیه عن العمل بالظن لخروجه عن موضوعها فی نظرهم لأنه علم عندهم، و من هنا یعاملون معه معامله العلم الوجدانی.

ثمّ إنه لا فرق فی حجیه العلم الوجدانی أو الاطمئنانی العادی بین أسبابه، فلا فرق بین حصوله من الشیاع أو من غیره لأنه متی ما حصل للمکلف علم عادی أو وجدانی بالعداله أو غیرها، جاز له أن یرتّب علیه آثار العداله أو غیرها مما تعلق به علمه.

(2) نسب إلی بعضهم القول بکفایه استجماع المجتهد للشرائط حدوثاً فی جواز البقاء علی تقلیده، و إن عرضه ما یوجب فقده للشرائط عدا الحیاه فلا یعتبر کونه واجداً لها بقاءً فی جواز تقلیده بحسب البقاء.

و الصحیح کما هو المعروف بین أصحابنا أن جواز تقلید المجتهد متوقف علی استجماعه للشرائط حدوثاً و بقاءً، و متی زالت عنه بأجمعها أو ببعضها سقط عن قابلیه الرجوع إلیه فی الفتوی و وجب العدول عنه إلی غیره، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فقد الشرط مستلزماً لزوال الرأی کزوال العقل و الاجتهاد الموجب لزوال عنوان الفقیه، و بین أن یکون مستلزماً لزوال الوصف مع بقاء الرأی کزوال الأعلمیه و العداله و نحوهما. و قد بیّنا الوجه فی ذلک فی التنبیه الأول من تنبیهات الشرائط المعتبره فی المجتهد

«1» و لا نعید، و یأتی أیضاً فی المسأله الثانیه و الأربعین إن شاء اللّٰه فلاحظ.

______________________________

(1) راجع ص 200.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 244

[25] مسأله 25: إذا قلّد من لم یکن جامعاً، و مضی علیه برهه من الزمان کان کمن لم یقلّد أصلًا (1) فحاله حال الجاهل القاصر (2) أو المقصّر (3).

الحی بجواز البقاء بالمعنی الأعم الشامل للوجوب.

و لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز مسأله البقاء الّتی أفتی فیها المیت بالحرمه و الوجه فیه: أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء إن العامّی یجوز أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیه، و یلزمه عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء، إذ

______________________________

(1) راجع ص 163.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 245

محرّماً بحسب البقاء، فکیف یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسأله حرمه البقاء لأنه محرّم علی الفرض، و إن کان البقاء جائزاً فی الواقع ففتوی المیت بحرمه البقاء لیست مطابقه للواقع فلا یعقل أن تکون حجه حینئذٍ. إذن فلنا علم تفصیلی بأن فتوی الحی بالجواز غیر شامله لمسأله حرمه البقاء، و أن فتوی المیت بحرمته لیست بحجه علی کل حال و مع عدم شمول فتوی الحی بالجواز لمسأله حرمه البقاء یتعیّن أن تکون شامله لسائر المسائل الفرعیه من دون مزاحم.

وجوب التعلم و موارده

(1) سبق أن ذکرنا فی التکلم علی جواز الاحتیاط أن المکلف یجوز أن یمتثل الأحکام المتوجهه إلیه امتثالًا إجمالیاً بالاحتیاط، و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بما هو الواجب أو المستحب و لا سیّما إذا لم یستلزم الاحتیاط تکرار

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 246

..........

______________________________

العمل. و ذلک إذ لا یعتبر فی العباده سوی الإتیان بالعمل مضافاً به إلی اللّٰه سبحانه و هذا متحقق فی موارد العمل بالاحتیاط، فإذا فرضنا أن المکلف لو لم یحصّل العلم بإجزاء العباده و شرائطها، یتمکن من الاحتیاط و الإتیان بالعمل واجداً لجمیع أجزائه و شرائطه و فاقداً لموانعه علی نحو یقطع بحصول الامتثال، لم یجب علیه تعلم الأجزاء و الشرائط بوجه. و إلیه أشار الماتن بقوله: و لو لم یعلمها لکن علم إجمالًا ...

و أما إذا لم یتمکن من الإتیان بالمأمور به علی نحو یقطع بحصول الفراغ لعدم علمه بما هو الجزء أو الشرط أو المانع، و احتمل أن یکون العمل المأتی به واجداً لمانعه أو فاقداً لشی ء من أجزائه و شرائطه، وجب أن یتعلم أجزاء العباده و شرائطها و موانعها لا محاله، و

ذلک لما قدّمناه فی أوائل الکتاب من أن الأحکام الواقعیه متنجّزه علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود أحکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه، و معه یجب تحصیل العلم بالفراغ اقتضاءً لقاعده الاشتغال، و لا یتحقق هذا إلّا بتحصیل العلم بإجزاء العباده و غیرها من الأُمور المعتبره فیها، فإنه لولاه لم یحصل له الأمن من احتمال العقاب، و العقل یلزمه بذلک لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، هذا.

إلّا أن وجوب التعلم بقاعده الاشتغال لا یستتبعه سوی الإتیان بالواجب مع العلم بما اعتبر فیه من جزء أو شرط أو مانع، و أما لزوم التعلم قبل تحقق الشرط فی الواجبات المشروطه، أو قبل دخول الوقت فی الواجبات الموقته فلا لکفایه التعلم بعدهما، و من هنا لا یتعلم الحجاج واجباتهم فی الحج قبل استطاعتهم بل قبل اشتغالهم بالمناسک و إنما یتعلمونها حال الذبح أو الوقوف أو غیرهما من واجباتهم، إذ بذلک یحصل العلم بالامتثال و یأمنون به عن احتمال العقاب، و معه لا حاجه إلی التعلم قبلهما، هذا إذا کان متمکناً من التعلم بعد دخول الوقت فی الموقتات أو بعد تحقق الشرط فی الواجبات المشروطه.

و أما إذا لم یتمکن من التعلم بعدهما بحیث لو ترک التعلم قبل دخول الوقت أو قبل تحقق الشرط لم یتمکن من التعلم بعدهما فهو علی قسمین:

لأن التعلم حینئذٍ قد یکون مقدمه إحرازیه للامتثال، و لا یترتب علی ترکه إلّا عدم إحرازه فحسب مع تمکنه من الإتیان بنفس الواجب فی وقته، بحیث لو علم به

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 247

..........

______________________________

لامتثله امتثالًا جزمیاً و حیث لا یعلم به فیمتثله امتثالًا احتمالیاً.

و قد یکون مقدمه وجودیه للواجب لا إحرازیه کما فی الصوره المتقدمه بمعنی أنه لو لم

یتعلّم الواجب قبل دخول وقته أو قبل تحقق شرطه لم تکن له أی قدره علی الإتیان بالمکلف به بعد فعلیه أمره بدخول وقته أو بتحقق شرطه، و هذا کما إذا فرضنا جاهلًا لا یتمکن من الصلاه بعد دخول وقتها إلّا أن یتعلمها قبل دخوله لاشتمالها علی القراءه و غیرها مما لا مناص من أن یتعلمه الجاهل باللغه قبل حصول شرط الواجب أو دخول وقته.

أما القسم الأول: فلا ینبغی التأمل فی أن من علم أو احتمل ابتلاءه بالواجب بعد دخول وقته أو حصول شرطه فی الأزمنه المستقبله وجب أن یتعلمه قبلهما لوجوب امتثاله علیه فی ظرفه، و لا یمکنه إحراز ذلک إلّا بالتعلم قبلهما. إذن فالعقل یستقل بلزوم التعلم قبل مجی ء وقت الواجب أو فعلیه شرطه لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا یحصل الأمن إلّا بالتعلم قبلهما فوجوب التعلم قبل وقت الواجب أو حصول شرطه مما لا إشکال فیه فی هذا القسم.

و إنما الإشکال فی وجوب التعلم قبلهما فی القسم الأخیر و ذلک لأن المکلف بعد دخول وقت الواجب أو حصول شرطه غیر مکلّف بالعمل لعجزه، و لا شبهه فی أن القدره من شرائط الخطاب و التکلیف، کما أنه غیر مکلّف به قبل مجی ء وقت الواجب أو حصول شرطه، و مع عدم وجوب ذی المقدمه لا معنی للحکم بوجوب التعلم من باب المقدمه.

و توضیحه: أن القدره المعتبره فی التکالیف قد تکون دخیله فی الملاک کما أنها دخیله فی الخطاب، بحیث لا یبقی أی ملاک عند عدمها. و قد تکون دخیله فی الخطاب من غیر أن تکون دخیله فی الملاک، بحیث یبقی العمل مشتملًا علی الملاک و الغرض الملزم فی کلتا حالتی العجز و التمکن

و إن کان الخطاب ساقطاً مع العجز.

و لا ینبغی التأمل فی وجوب التعلم قبل مجی ء وقت الواجب أو حصول شرطه فی الصوره الثانیه، و ذلک لأن ترکه حینئذٍ مفوّت للملاک الملزم فی ظرفه و تفویت الملاک کتفویت الواجب و الخطاب قبیح لدی العقل و موجب لاستحقاق العقاب علیه، فإن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 248

..........

______________________________

الملاک روح التکلیف و ما به قوامه و هو الداعی إلی جعله و إنشائه، و لا مسوّغ معه لترک التعلم قبل الوقت أو قبل تحقق الشرط.

و أما الصوره الأُولی: فهی الّتی وقع الکلام عنها فی المقام نظراً إلی أن الملاک و التکلیف إذا کان کلاهما مشروطاً بالقدره بحیث لا یبقی أی ملاک و لا خطاب عند فقدها، و فرضنا أن المکلف لو لم یتعلم الواجب قبل مجی ء وقته أو فعلیه شرطه لم یتمکن منه بعدهما فلما ذا یجب تعلمه قبلهما؟ لوضوح أنه لا تکلیف بالعمل قبلهما حتی تجب مقدمته و هو التعلم علی الفرض کما أنه لا مقتضی لوجوبه بعدهما، إذ لا قدره للمکلف بعد مجی ء الوقت أو فعلیه الشرط، و مع العجز لا خطاب و لا ملاک، و من الظاهر أن مع عدم وجوب ذی المقدمه لا معنی لوجوب مقدمته. نعم، المکلف لو تعلم الواجب قبلهما کان متمکناً من العمل فی ظرفه إلّا أنه مما لا ملزم له، فإن الواجب علی المکلف إنما هو امتثال التکالیف الثابته فی ذمته و لا تکلیف علیه بإیجاد موضوعاتها بجعل نفسه متمکناً من المأمور به حتی یتوجه علیه الخطاب، و لأجل هذه المناقشه التجأ المحقق الأردبیلی و من تبعه إلی الالتزام بالوجوب النفسی فی المقام و ذهبوا إلی أن التعلم واجب نفسی و

العقاب إنما هو علی ترک التعلم نفسه لا أنه علی ترک الواجب الواقعی.

و فیه: أن الأدله المستدل بها علی وجوب التفقه و التعلم ظاهره فی أن التعلم واجب طریقی، و أنه مقدمه لامتثال الأحکام الواقعیه و لا یکاد یستفاد منها أنه واجب نفسی أبداً «1». و علیه فلا دلیل فی شی ء من المقدمات المفوّته علی وجوب تحصیلها قبل مجی ء وقت الواجب أو حصول شرطه حتی یتمکن من الواجب بعدهما، و ذلک لما مرّ من أنه قبل الوقت لا تکلیف بذی المقدمه حتی تجب مقدماته و بعده أیضاً الأمر کذلک لعدم

______________________________

(1) لاحظ الروایه الوارده فی تفسیر قوله عزّ من قائل قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ. حیث ورد فیها: «إن اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامه: عبدی أ کنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال اللّٰه: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلًا قال له: أ فلا تعلّمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجه البالغه. المرویه فی البحار ج 2 ص 29 وص 180 من الطبع الحدیث. و فی تفسیر البرهان فی ج 1 ص 560 بأدنی اختلاف فی اللّفظ فإنها ظاهره فی أن التعلم إنما یجب من باب الطریق إلی العمل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 249

..........

______________________________

القدره علی الواجب و انتفاء کل من الملاک و الخطاب، و وجوب حفظ القدره قبل مجی ء الوقت أو حصول الشرط للفعل الواجب بعدهما، لم یقم علیه دلیل فللمکلف أن یهریق ما بیده من الماء قبل الوقت، و لو مع العلم بعدم تمکنه منه للغسل أو الوضوء بعد فعلیه الواجب بمجی ء وقته أو تحقق شرطه.

و الصحیح أن التعلم خاصه لیس کسائر المقدمات المفوّته، و أنه أمر واجب قبل الوقت فی

الموقتات و قبل حصول الشرط فی الواجبات المشروطه، و ذلک لإطلاق الأدله القائمه علی وجوبه، و لدلالتها علی أن ترک الواجب إذا استند إلی ترک التعلم استحق المکلف العقاب علیه، سواء أ کان ترکه قبل دخول الوقت أو حصول الشرط أم بعدهما فدلنا ذلک علی أن التعلم مأمور به مطلقاً، و إن لم یدخل وقت الواجب و لا تحقق شرطه، و حیث إن مفروضنا أن فوات الواجب فی ظرفه مستند إلی ترک التعلم قبلهما فمقتضی إطلاق الأدله وجوبه و أن المکلف معاقب بترکه الواجب فلا مسوّغ لترک التعلم، و إن لم یکن هناک أی تکلیف متوجه إلی ذی المقدمه. و معنی ذلک أن وجوب التعلم طریقی و أنه إنما وجب للإتیان بالواجبات لا لأنه مطلوب نفسی کسائر الواجبات، فإذا ترکه المکلف عوقب بمخالفته للمکلف به الواقعی و لا یعاقب بترکه التعلم أبداً.

و تظهر الثمره فیما إذا استند ترک الواجب إلی أمر آخر و لم یستند إلی ترک التعلم فإن المکلف حینئذٍ لا یعاقب بشی ء، و إنما یعاقب بترکه إذا استند إلی ترک التعلم کما مرّ، هذا کلّه فیما إذا علم المکلف بأنه سیبتلی بالواجب بعد مجی ء وقته أو علم أن شرطه سیتصف بالفعلیه فی المستقبل.

و أما إذا لم یعلم بذلک و إنما احتمل الابتلاء به فی ظرفه فالأمر أیضاً کذلک لما قررناه فی بحث البراءه، من أن التکلیف المحتمل إذا کان فی معرض الوقوف علیه لم تجر البراءه العقلیه عنه، و ذلک لأن وظیفه المولی لیست سوی التصدی لبیان أحکامه و جعلها فی مورد لو فحص عنها المکلف لظفر بها، فإذا جعل تکالیفه فی مورد العثور علیها تمت الوظیفه من قبله و انتهت النوبه إلی

وظیفه العبد، أعنی لزوم الخروج عن عهده التکالیف المتوجهه إلیه من سیده، و معه لا مؤمّن له من العقاب علی مخالفه التکلیف

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 250

فعلی ذلک یبتنی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو و عدمه علی جواز إبطال الصلاه و قطعها عمداً و حرمته، إذ لو جاز قطعها و إبطالها کذلک یتمکن المکلف من إحراز امتثال الأمر بها علی سبیل الاحتیاط فلا یجب معه تعلّم المسائل علیه کما عرفت. و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم جواز قطعها و إبطالها، لأن إحراز الامتثال حینئذٍ یتوقف علی تعلم المسائل الراجعه إلی الشک لعدم تمکنه من

______________________________

(1) وسائل الشیعه 23: 237/ أبواب الأیمان ب 16 ح 3، و قد بیّنا ما یرجع إلی الاستدلال بها فی المسأله [416].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 251

..........

______________________________

قطع الصلاه و استینافها، و عدم جواز البناء علی أحد طرفی الشک و إتمامها مع الإعاده لاحتمال أن یکون المتیقن فی حقه هو البناء علی الطرف الآخر، و قد قطعها بالبناء علی عکس ذلک، و هذا لاحتمال أن یکون ما أتی به ناقصاً عن الواجب أو زائداً علیه و یکون مع الإتیان به قد نقص عن صلاته أو زاد فیها متعمداً و هو موجب لبطلانها.

فعلی ما سلکه المشهور فی تلک المسأله من حرمه قطع الصلاه و إبطالها یجب علی کل مکلف أن یتعلّم المسائل الراجعه إلی الشک و السهو، لأنه لا سبیل إلی إحراز امتثال الأمر بالصلاه سوی التعلم کما مرّ. هذا إذا علم بابتلائه بمسائل الشک و السهو.

و أما لو احتمل الابتلاء بها یجب تعلّم مسائلهما أیضاً أو لا لمکان استصحاب عدم الابتلاء بها فی الأزمنه المستقبله و نتیجته عدم وجوب تعلم المسائل المذکوره علیه؟

الصحیح أنه لا مانع من جریان الاستصحاب فی نفسه، لأنه علی ما بیّناه فی محلّه «1» کما یجری فی الأُمور الحالیه یجری فی

الأُمور الاستقبالیه، و مع حکم الشارع بعدم ابتلاء المکلف بتلک المسائل و کونه کالعالم بعدم الابتلاء، لا وجه لوجوب تعلمها و تحصیلها فإن المجعول فی الاستصحاب إنما هو الطریقیه و الوسطیه فی الإحراز أعنی جعل ما لیس بعلم علماً تعبداً کما هو الحال فی جمیع الطرق و الأمارات، لا الحکم المماثل لیرد أن عدم الابتلاء بتلک المسائل لیس أثراً شرعیاً فی نفسه، و لا أنه ذا أثر شرعی کی یتعبد به لدی الشک، فالاستصحاب تام فی نفسه و لا مانع عن جریانه سوی الأدله القائمه علی وجوب التفقه و التعلم، لأنها بإطلاقها یقتضی عدم جریانه فی المقام. لدلالتها علی وجوب التعلم وجوباً طریقیاً فی کل مورد استند ترک الواجب فی أوانه إلی ترک التعلم لدلالتها علی أن المکلف یستحق العقاب بذلک علی ترک الواجب و حیث إن المقام کذلک و أن ترک الواجب مستند إلی ترک التعلم، فلا مناص من الحکم بوجوب تعلّم مسائل الشک و السهو حتی مع الاحتمال، هذا إذا لم یکن هناک علم إجمالی بالابتلاء ببعض تلک المسائل. و أما معه فلا مجال للاستصحاب أبداً لعدم جریان الأُصول فی أطراف العلم الإجمالی بالمعارضه.

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3: 89.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 252

بالمقدار الّذی هو محل الابتلاء غالباً (1) نعم لو اطمأن من نفسه أنه لا یبتلی بالشک و السهو صحّ عمله [1] و إن لم یحصل العلم بأحکامهما (2).

______________________________

إذن لا بدّ من تعلّم مسائل الشک و السهو لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.

(1) لا وجه لاعتبار الغلبه فی الابتلاء، فإن المدار فی وجوب التعلّم هو العلم بالابتلاء أو احتماله، بلا فرق فی ذلک بین کون المسأله مورداً لابتلاء الناس غالباً و

عدمه، فالتقیید بذلک فی غیر محلّه. نعم، لا یختص وجوب التعلّم بموارد العلم بالابتلاء لوجوبه مع الاحتمال أیضاً کما عرفت.

(2) قد اتضح مما ذکرناه فی التعلیقه المتقدمه أن تعلم المسائل الّتی یبتلی بها المکلف علماً أو احتمالًا أمر واجب بالوجوب الطریقی، إما لوجوب دفع الضرر المحتمل أو لإطلاقات الأخبار کما مرّ، إلّا أن ذلک من حیث الوجوب و کون ترک التعلّم موجباً لاستحقاق العقاب علی مخالفه الواقع. و أما من حیث الصحه و البطلان فالمدار فیهما علی مطابقه الواقع و مخالفته، مثلًا إذا فرضنا أن المکلف ترک التعلّم قبل الوقت و لم یکن متمکناً منه بعد دخوله و لا من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط، و بالأخص إذا کان مطمئناً بعدم الابتلاء بالمسائل الّتی لم یتعلّم حکمها، إلّا أنه ابتلی بها فی وقت العمل و بنی علی أحد طرفی الشک و الاحتمال و أتمّ صلاته رجاءً و کان عمله هذا مطابقاً للواقع، حکمنا بصحه صلاته فإنه لا یعتبر فی العباده إلّا الإتیان بها مضافاً إلی اللّٰه و المفروض أنها قد أُتیت کذلک فلا مجال لتوهّم بطلانها من جهه ترک التعلّم، فلو ظنّ أنه قد رکع و لم یعلم أن الظن حجه فی أفعال الصلاه کالرکعات إلّا أنه بنی علی عدم الاعتبار و أتی بالرکوع رجاءً و أتمّ صلاته، و انکشف بعد هذا أن فتوی مقلّده أیضاً عدم الاعتناء بالظن فی الأفعال صحّت صلاته کما مرّ.

______________________________

[1] بل یصح مع احتمال الابتلاء أیضاً إذا لم یتحقق الابتلاء به خارجاً، أو تحقق و لکنه قد أتی بوظیفه الشک أو السهو رجاءً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 253

العملیه الحکم بفسق من ترک تعلّم مسائل الشک و السهو، و هذه الفتیا منه (قدّس سرّه) یحتمل أن یستند إلی أحد أُمور:

الأوّل: أن یقال: إن الوجه فی ذلک أن ترک تعلّم المسائل المذکوره مع العلم بالابتلاء أو احتماله، من أظهر مصادیق التجری علی المولی سبحانه لکشفه عن أنه غیر معتنٍ بأحکام اللّٰه و تکالیفه و لا مبال بأوامره و نواهیه، و التجری مضافاً إلی أنه موجب لاستحقاق العقاب علیه، من المحرمات فی الشریعه المقدسه، و لا شبهه فی أن ارتکاب المحرّم موجب للفسق و الانحراف.

و فیه: أن هذا الوجه مما لا یلتزم به الشیخ (قدّس سرّه) و لا ینبغی الالتزام به لعدم قیام الدلیل علی حرمه التجری و إن کان موجباً لاستحقاق العقاب علیه، و الفسق إنما یتحقق بارتکاب المعاصی و المحرمات، و قد عرفت أنه مفقود فی المقام.

و الثانی: أن التجری و إن لم یکن محرّماً فی نفسه إلّا أنه یکشف عن عدم ملکه العداله لا محاله، لأنه مع وجودها لا یقدم المکلف علی ما فیه احتمال المخالفه و المعصیه، فبالتجری یستکشف أن المتجری علی نحو یقدم علی معصیه اللّٰه و مخالفته و لا رادع نفسانی له عن ارتکابها، و قد اعتبر هو (قدّس سرّه) و جماعه کثیرین وجود الملکه النفسانیه فی العداله کما مرّ و قالوا إن من لا ملکه له لا عداله له و من لم یکن بعادل فهو فاسق لا محاله.

و هذا الاحتمال یبعّده أمران:

أحدهما: ما قدّمناه «1» من أن العداله لیست إلّا الاستقامه العملیه فی جادّه الشرع و أنه لم یدلّنا دلیل علی اعتبار شی ء آخر فی العداله وراء الإتیان بالواجبات و ترک المحرمات لیسمی بالملکه النفسانیه.

و ثانیهما: أن القول

باعتبار الملکه لا یستلزم إنکار الواسطه بین الفسق و العداله و لا

______________________________

(1) راجع ص 215.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 254

..........

______________________________

یستتبع الحکم بأن من لیس بعادل فهو فاسق، و ذلک لوضوح أن من لم یرتکب بعد بلوغه شیئاً من المعاصی و المحرمات، و لم یحصل له أیضاً ملکه العداله فهو لیس بعادل و لا بفاسق. أما أنه لیس بعادل فلأجل عدم تحصیله الملکه علی الفرض، و أما عدم کونه فاسقاً فلأن الفسق یتوقف علی ارتکاب المعصیه، بل اشترط بعضهم أن تکون المعصیه من الکبائر و لو کانت هی الإصرار علی الصغائر، و مع عدم ارتکاب شی ء من المعاصی لا موجب للفسق أبداً، و علیه فهب أن المتجری لیست له ملکه العداله و أنه لیس بعادل فرضاً، إلّا أنه لا مقتضی للحکم بفسقه مع عدم صدور فسق منه علی الفرض.

الثالث: أن الوجه فی ذلک أن التعلّم واجب نفسی فترکه یستلزم الفسق و إن لم یبتل المکلف بمسائل الشک و السهو أصلًا.

و یندفع بأن الشیخ (قدّس سرّه) لا یلتزم بالوجوب النفسی فی التعلّم، و إنما یراه واجباً بالوجوب الطریقی الّذی لا یترتب علی مخالفته إلّا التجری لا الفسق.

الرابع: و هو أنسب الوجوه المذکوره فی المقام أن یقال: إن التجری و إن لم یکن محرّماً فی الشریعه المقدسه، إلّا أن المتجری لا یمکن الحکم بعدالته لأن العداله کما تقدمت هی الاستقامه فی جاده الشرع، و کون الحرکه بإذن الشارع و ترخیصه فالعادل هو الّذی لا یقدم علی عمل لم یرخّص فیه الشارع. و من الظاهر أن التجری بترک التعلّم و إن لم یکن محرّماً لعدم وجوبه النفسی علی الفرض، إلّا أنه غیر مرخّص فیه من قبله فالإقدام

علیه إقدام علی ما لم یرخّص فیه الشارع، و لا یطلق علی المتجری و المرتکب لما لم یأذن به اللّٰه عنوان الصالح أو الخیّر، و لا یعدّ من الموثوقین بدینه و کیف یوثق بدینه و هو لا یبالی بالدین و لا یعتنی باحتمال مخالفه اللّٰه و عصیانه کما لا یصدق علیه غیر ذلک من العناوین الوارده فی الروایات.

و کذا الحال فی غیر المقام من موارد التجری و عدم کون الفعل مرخّصاً فیه من اللّٰه کما إذا ارتکب أحد الفعلین المعلومه حرمه أحدهما، فإن شرب ما فی أحد الإناءین مع العلم الإجمالی بحرمته و إن لم یکن محرّماً شرعیاً، لاحتمال إباحته و کون المحرّم هو الآخر، إلّا أنه غیر مرخّص فیه من قبل الشارع، و کذا إذا علم بنجاسه أحد ثوبیه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 255

ترک ما یحتمل وجوبه أو ارتکاب ما یحتمل حرمته، و لا مؤمّن سوی الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط.

و أما لو جزم بالجواز و إن لم یعلم بأنه مباح أو مستحب أو مکروه فلا حاجه فیه إلی التقلید و لا إلی قرینیه، اللّهُمَّ إلّا أن یرید الإتیان بالعمل بعنوان الاستحباب مثلًا فإنه یحتاج معه إلی أحد الطرق الثلاثه، إذ لو لم یستند فی عمله إلی أحدها لکان الإتیان به بذلک العنوان من التشریع المحرّم، هذا بالإضافه إلی غیر العامّی من المکلفین.

و أما بالإضافه إلی العامّی فإن احتمل الوجوب و شیئاً من الأحکام غیر الإلزامیه کما إذا احتمل استحبابه أو إباحته أو کراهته مع القطع بعدم حرمته فلا حاجه فیه إلی التقلید لتمکن العامّی حینئذٍ من الاحتیاط، فله أن یأتی بالعمل برجاء الوجوب فإنه یکفی فی التوصلیات من غیر نکیر، و کذلک الحال فی العبادات لما مرّ من أن العباده لا یعتبر فیها إلّا الإتیان بالعمل مضافاً به إلی اللّٰه و هو أمر یتحقق عند الإتیان به رجاءً، و قد قدّمنا جواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ «1». کما أنه لو احتمل الحرمه و شیئاً من الأحکام الثلاثه مع القطع بعدم

______________________________

(1) راجع ص 49.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 256

عن الواقع أن حجیه الفتوی الثانیه و إن کانت حادثه إلّا أن مدلولها غیر مختص بعصر دون عصر، و بها یستکشف عدم کون الفتوی السابقه مطابقه للواقع من الابتداء.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 257

یقلّد أحدهما فی عمل أو باب و یقلّد الآخر فی باب أو عمل آخرین کما لو رجع فی عباداته إلی مجتهد و فی معاملاته إلی مجتهد آخر، إلّا أنه لا یتمکن من

______________________________

[1] علی تفصیل تقدم [فی المسأله 12].

[2] مرّ حکم هذه المسأله [فی المسأله 13].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 258

و إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العداله أو الورع أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره (1).

______________________________

التبعیض فی التقلید بالإضافه إلی مرکب واحد، بأن یقلّد فی بعض أجزائه أو شرائطه من أحدهما و یقلّد فی بعضها الآخر من المجتهد الآخر، کما لو قلّد أحدهما فی عدم وجوب السوره فی الصلاه فلم یأت بها فی صلاته و رجع إلی أحدهما الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربع مرّه واحده مع العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی.

و الوجه فی ذلک: أن صحه کل جزء من الأجزاء الارتباطیه مقیّده بما إذ أتی بالجزء الآخر صحیحاً، فمع بطلان جزء من الأجزاء الارتباطیه تبطل الأجزاء بأسرها. و إن شئت قلت: إن صحه الأجزاء الارتباطیه ارتباطیه، فإذا أتی بالصلاه فاقده للسوره مع الاکتفاء بالمرّه الواحده فی التسبیحات الأربع و احتمل بعد ذلک بطلان ما أتی به لعلمه بأنه خالف أحد المجتهدین فی عدم إتیانه بالسوره کما خالف أحدهما الآخر فی اکتفائه بالمرّه الواحده فی التسبیحات الأربع، فلا محاله یشک فی صحه صلاته و فسادها فلا مناص من أن یحرز صحتها و یستند فی عدم إعادتها إلی الحجه المعتبره، لأن مقتضی قاعده الاشتغال لزوم الإعاده و بقاء ذمته مشتغله بالمأمور به، و لا مجتهد یفتی بصحتها لبطلانها عند کلیهما و إن کانا مختلفین فی مستند الحکم بالبطلان لاستناده عند أحدهما إلی ترک

السوره متعمداً و یراه الآخر مستنداً إلی ترکه التسبیحات الأربع ثلاثاً، و مع بطلانها عند کلا المجتهدین و عدم إفتائهما بصحه الصلاه لا بدّ للمکلف من إعادتها و هو معنی بطلانها.

(1) مرّ فی المسأله الثالثه عشره أن الأورعیه و نحوها لیست من المرجحات فی المقام.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 259

إذ لا أثر للتقیید فی أمثال المقام.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 260

..........

______________________________

وراء القصد، و یعبّر عنها بالعناوین القصدیه و هذا کما فی التأدیب و الهتک و نحوهما. و قد یکون من العناوین غیر القصدیه، بحیث قد یتعلّق بها القصد و یصیب و قد یتعلّق بها القصد و یخطأ، و هی قد تتحقق فی الأُمور الاعتباریه و قد تتحقق فی الأُمور التکوینیه الخارجیه، و هذه أقسام ثلاثه:

أما القسم الأول: و هی العناوین القصدیه فلا شبهه فی أنها لیست من الموارد القابله للتفصیل بین الداعی و التقیید، بل المتعیّن فیها هو الحکم بالبطلان علی کل حال لتقوم العمل فیها بالقصد و هو منتف علی الفرض، سواء أتی بالعمل علی وجه الداعی أو التقیید، مثلًا إذا اشتغل بالصلوات القضائیه فاعتقد زوال الشمس و دخول وقت الفریضه فأتی بالصلاه قاصداً بها الأداء، ثمّ انکشف خلافه لعدم دخول وقتها، بطلت صلاته و لا یمکن أن تقع قضاءً لأنه لم یقصد بها القضاء کما لا یمکن أن تقع أداءً لأن الوقت لم یدخل علی الفرض، و لا مجال لتصحیحها بأن المکلف لما کان بصدد الإتیان بالقضاء کان بحیث لو علم بعدم دخول وقت الصلاه أتی بها قضاءً فقصده الأداء من باب الداعی لا التقیید، و أن ما أتی به محکوم بالصحه فیحسب قضاء. و مثله ما لو صلّی رکعتین ناویاً بهما الفرض و الوجوب لاعتقاد دخول وقت الفریضه ثمّ ظهر خلافه، أو نوی بهما التنفل معتقداً عدم طلوع الفجر ثمّ ظهر طلوعه فإنهما حینئذٍ لا تقعان نافله فی الصوره الأُولی، و لا فریضه فی الثانیه، لعدم قصدهما فلا بدّ من الحکم ببطلانهما.

کما أنه لو أنشأ الهبه لم یقع به البیع

لعدم تعلّق القصد به فإن عناوین المعاملات من العناوین القصدیه و إنما یقع به الهبه لو کان قصدها لتمامیه شرائطها، و المتحصّل: أن فی العناوین القصدیه إنما یقع ما قصد منها من الأُمور فیما إذا کان واجداً لشرائطه و إذا لم یکن کذلک حکم ببطلانها، و علی الجمله أن العناوین القصدیه لا مجال فیها للتفصیل بین أن یکون قصد العنوان من باب الداعی و التقیید، بل هی أظهر موارد ما یقال: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.

أما القسم الثانی: و هی الأُمور غیر القصدیه المتحققه فی الأُمور الاعتباریه کالمعاملات فهو علی أقسام ثلاثه:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 261

..........

______________________________

و ذلک لأن التخلّف و الخطأ قد یقعان فیما هو خارج عن المعامله و الالتزام، کما لو اشتری مالًا بقصد الربح فیه أو ینزل عنده ضیف و هکذا، و الخطأ و التخلّف غیر موجبین للبطلان فی هذا القسم بالاتفاق، و یعبّر عنه بتخلّف الداعی فی کلماتهم و هو أیضاً لیس بمورد للتفصیل بین الداعی و التقیید.

و قد یقع التخلّف فی متعلّق الالتزام المعاملی، و المتعلّق قد یکون أمراً کلیاً، و قد یکون شخصیاً.

أما الصوره الأُولی: کما لو اشتری دوره کتاب کالتهذیب علی أنه طبعه النجف مثلًا و دفعه إلیه عند تسلیمه من غیر تلک الطبعه، فلا کلام فی أنه من التخلّف فی مقام الأداء و لا یستتبع ذلک بطلان المعامله و لا الخیار للمشتری، و إنما له أن یطالب البائع بما تعلّقت به المعامله لأن ما دفعه إلیه غیر ما اشتراه منه المشتری. و الاشتراط فی هذه الصوره من باب التقیید دائماً، و لا یعقل أن یکون من باب الداعی بوجه، لأنه یوجب التقیید

فی متعلّق الالتزام و یحصّصه بحصّه خاصه غیر منطبقه علی الحصه الفاقده لها إلّا أن تخلفه غیر موجب للبطلان و لا الخیار. نعم، للمشتری مطالبه البائع بالمبیع، کما أن له أن یرضی بالتبدیل و هو أمر آخر وراء المعامله.

أما الصوره الثانیه: کما إذا اشتری کتاباً معیناً فی الخارج علی أنه طبعه کذا و انکشف أنه لیس من تلک الطبعه، فالاشتراط فیها یستحیل أن یکون من باب التقیید أبداً، و ذلک لأن متعلّق المعامله جزئی خارجی لا إطلاق له، و لا معنی للتقیید فیما هو مقید فی نفسه، إذ التقیید إنما یتصوّر فیما کان موسّعاً فی نفسه و قابلًا للانقسام إلی قسمین أو أکثر و هذا غیر معقول فی الجزئی الخارجی، فإن الکتاب المعیّن إما أن یکون من طبعه کذا من الابتداء و إما أن لا یکون، و یستحیل أن یکون من تلک الطبعه تارهً و من طبعه غیرها تاره أُخری، فإرجاع الاشتراط فی الجزئیات الخارجیه إلی التقیید غیر معقول. نعم، یمکن أن یرجع الاشتراط فی مثلها إلی أصل الالتزام بأن یقال: إن أصل الالتزام المعاملی معلّق علی أن یکون الکتاب المعیّن من طبعه کذا، إلّا أن إرجاعه إلی ذلک یقتضی بطلان المعامله لأن التعلیق مبطل فی العقود حتی إذا کان المعلّق علیه حاصلًا فی الواقع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 262

من الأوصاف و القیود الخارجه عن الاختیار، فإن معنی اشتراطها حسبما یفهمه العرف بارتکازهم أن التزامی بالبیع معلّق علی کون الفرس کذا أو الکتاب من طبعه کذا، فعند التخلّف یثبت للمشروط له الخیار فی الالتزام بالمعامله و فسخها.

ثانیهما: تعلیق أصل الالتزام المعاملی علی التزام الطرف الآخر بتحقق الشرط فی الخارج لا علی وجوده خارجاً و هذا کما فی الموارد الّتی لا یجری فیها الخیار، کما إذا اشترطت الزوجه علی زوجها أن یکون اختیار المسکن بیدها فإن النکاح لا یجری فیه الخیار، فمعنی الاشتراط فیه أن التزام الزوجه بالنکاح و الزوجیه معلّق علی التزام الزوج بأن یکون اختیار المسکن بیدها، فالزوج بقوله قبلت، یبرز أمرین أحدهما التزامه بأصل الزواج، و ثانیهما التزامه بالعمل فی الخارج، و لیست نتیجته الخیار عند تخلّف الزوج عمّا التزم به فی المعامله، فإن النکاح کما مرّ مما لا یجری فیه جعل الخیار عند العقلاء و لا فی الشریعه المقدسه بل و لا فی الأدیان السابقه، فالاشتراط فی مثله لیس بمعنی التعلیق فی الالتزام بالمعامله، و إنما هو من التعلیق فی أصل الالتزام المعاملی. و مثل هذا التعلیق غیر مضر بصحه العقد، لأنه تعلیق علی التزام الطرف الآخر لا علی وجود الشرط فی الخارج نظیر التعلیق فی الإیجاب لأنه من التعلیق علی قبول المشتری للالتزام المعاملی. و هذا بخلاف الصوره المتقدمه، لأن کون الفرس أو الکتاب من جیاد الخیل أو من طبعه النجف أمر خارج عن الاختیار و لا معنی للالتزام بما هو غیر مقدور للملتزم، فما قدّمناه لا یأتی إلّا فیما هو داخل تحت الاختیار. و هذان قسمان و لا یخلو أمر الاشتراط من أحدهما.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 1، ص: 263

..........

______________________________

نعم،